絕大多數的近代人都認為經驗的知識之必須依靠於，或者得自於知覺，乃是理所當然的。然而在柏拉圖以及其他某些學派的哲學家那裡，卻有著一種迥然不同的學說，大意是說沒有任何一種配稱為「知識」的東西是從感官得來的，唯一真實的知識必須是有關於概念的。按照這種觀點，「2＋2＝4」是真正的知識；但是象「雪是白的」這樣一種陳述則充滿了含混與不確切，以致於不能在哲學家的真理體系中佔有一席地位。
這種觀點也許可以上溯到巴門尼德，但是哲學界之獲得它的明確形式則須歸功於柏拉圖。我在本章中只準備討論柏拉圖對於知識與知覺乃是同一回事的這一觀點所做的批評，這種批評佔據了他的《泰阿泰德篇》的前半部。
這篇對話本來是要尋求「知識」的定義，但是結果除了消極的結論而外並沒有達到任何別的結論；有幾個定義提出來之後又被否定了，始終沒有提出來過一個令人認為滿意的定義。
所提出的第一個定義，也是我要考慮的唯一的一個定義，就是泰阿泰德所說的如下的話：
「我覺得一個知道了某一事物的人，也就是知覺到了他所知道的那一事物，而且我目前所能看出的就是：知識並不是什麼別的東西，只不過是知覺罷了」。
蘇格拉底把這種學說等同於普羅泰戈拉的「人是萬物的尺度」的學說，亦即任何一件事物」對於我來說就是我所看到的那種樣子，對於你來說就是你所看到的那種樣子」。蘇格拉底又補充：「所以知覺總是某種實有的東西，並且它作為知識是不會有錯誤的」。
隨後有很大一部分論證是討論知覺的特性的；這一點討論完了之後，很快地就證明了象知覺所形成的那樣一種東西絕不能夠是知識。
蘇格拉底把赫拉克利特的學說加到普羅泰戈拉學說的上面來；赫拉克利特說萬物永遠都在變化著，也就是說，一切「我們高興稱之為實有的東西，實質上都是處於變的過程」。柏拉圖相信這對感官的對象說來是真的，但對真正知識的對象說來卻並不如此。然而在通篇的對話里，他的正面的學說始終都保留在幕後。
把赫拉克利特的學說（哪怕它只能適用於感官的對象）和知識即知覺的那個定義加在一片，就會得出：知識乃是屬於變化著的東西，而不是屬於實有的東西的。
在這一點上，便有著某些帶有根本性的難題了。他告訴我們說，既然6大於4，但小於12，所以6同時是既大又小的，這是一個矛盾。又如蘇格拉底比泰阿泰德高，而泰阿泰德是一個還沒有長成人的青年；但是過幾年以後，蘇格拉底就要比泰阿泰德矮。因此蘇格拉底是又高又矮的。這種關係性命題的觀念似乎難住了柏拉圖，正象它難住了直迄黑格爾為止的大多數的偉大哲學家一樣（包括黑格爾在內）。然而這些難題對於這一論證來說並沒有很密切的關係，所以不妨忽略過去。
再回到知覺上來，知覺被認為是由於對象與感覺器官之間的互相作用而引起的。按照赫拉克利特的學說，後兩者都是永遠在變化著的，而兩者在變化時同時也就在改變著知覺。蘇格拉底說，當他健康的時候他覺得酒很甜，但是當他有病的時候就覺得酒很酸。這裡就是知覺者的變化造成了知覺上的變化。
某些反對普羅泰戈拉學說的意見也被提了出來，後來其中有一些又被撤回了。有的質問說，普羅泰戈拉應該同等地承認豬和狒狒也是萬物的尺度，因為它們也是知覺者。關於作夢時和瘋狂時知覺的有效性問題，也被提了出來。有人提到，如果普羅泰戈拉是對的，那末就沒有一個人比別人知道得更多：不僅僅普羅泰戈拉是象眾神一樣地有智慧，而且更嚴重的是他不會比一個傻子更有智慧。此外，如果每一個人的判斷都象別人的判斷一樣正確，那末判斷普羅泰戈拉是錯了的人，也就同樣有理由被認為是象普羅泰戈拉一樣地對正當了。
於是蘇格拉底就出來暫時使自己站到普羅泰戈拉的地位上，而對於這些反對的意見找到了一個答案。就做夢而論，則知覺之作為知覺仍然是真確的。至於那個豬和狒狒的論證，卻被當作是一種庸俗的取鬧而被勾銷了。至於另一個論證說，如果每一個人都是萬物的尺度，那末人人就都是象別人一樣地有智慧；蘇格拉底就代表普羅泰戈拉提出了一種非常有趣的答案，那就是，一個判斷雖然不見得比另一個判斷更真，但是就其能有更好的後果這一意義來說，它卻可以比另一個判斷更好。這就暗示了實用主義。然而，蘇格拉底雖然發明了這種答案，這種答案卻不能使他滿足。例如，他極力說當一個醫生預言我患病的過程時，他對於我的未來確乎是知.道.得比我要多。又如當人們對於國家要頒布什麼樣的法令才是明智的這一問題意見分歧時，這一爭端就表明了某些人對於未來具有著比別人更多的知識。這樣，我們就不能逃避這個結論：即，一個有智慧的人比起一個傻瓜來，乃是萬物的更好的尺度。
所有這些都是反對人是萬物的尺度這一學說的，而只是間接地才反對「知識」即「知覺」的學說，因為後一種學說可以導致前一種學說。然而，也有一種直接的論證，即我們必須對記憶和對知覺一樣地加以承認。同意了這一點之後，於是原來提出的定義也就在這個限度上被修正了。
其次，我們就要談對赫拉克利特學說的批評。據說根據他的弟子在以弗所的俊秀少年們中間的那種做法，這一點最初是被推到了極端的。每一事物都可以有兩種變化方式，一種是運動，一種是性質的變化；而流變的學說則主張一切事物永遠是在這兩方面都變化的。而且不僅僅一切事物都永遠在經歷著某種質變，並且一切事物還都永遠在變化著自己的全部性質，——據說以弗所的聰明人就是這樣想法的。這就造成了非常尷尬的後果。我們不能說「這是白的」，因為如果在我們開始說這話的時候，它是白的，但在我們說完了這句話以前，它已經就會不再是白的了。說我們正在看見一個物體的這種說法是不對的，因為看見正在不斷地變為看不見。如果一切事物都以所有的方式在變化著，那末看見就沒有權利叫做看見而不叫做看不見，或者是知覺叫做知覺而不叫做不知覺。而且當我們說「知覺就是知識」時，我們也正同樣可以說「知覺就是非知識」。
上述的論證等於是說，無論在不斷的流變里可能有其他的什麼，但是字的意義，至少在一定的時間之內，必須是固定不變的；否則就沒有任何論斷是確定的，也沒有任何論斷是真的而非假的了。如果討論和知識是可能的話，就必須有某種東西或多或少是恆常不變的。這一點我以為是應該加以承認的。但是流變說的大部分是與這種承認相符合的。
談到這裡，柏拉圖就拒而不肯討論巴門尼德，理由是巴門尼德太偉大了、太崇高了。他是一個「可敬可畏的人物」。「他有一種非常高貴的深度」。他是「一個我最為尊敬的人」。柏拉圖的這些話就表明了他是熱愛一個靜態的宇宙的，而且他並不喜歡自己為了論證的緣故曾經加以承認過的那種赫拉克利特式的流變。但是在表現了這種敬意之後，他卻努力避免發揮巴門尼德的理論以代替赫拉克利特。
現在我們就來談柏拉圖反對知識等於知覺的最後論據。他一開始就指出我們是通.過.眼和耳來知覺，而不是用.眼和耳在知覺；於是他繼續指出我們有些知識是並不與任何感覺器官相聯繫的。例如我們可以知道聲音和顏色是不一樣的，儘管並沒有任何一種感覺器官可以知覺這兩者。並沒有任何特殊的器官可以知覺「一般的存在與不存在、相似與不相似、同一與不同以及一與多」。同理也適用於榮譽與不榮譽、好與壞。「心靈通過它自身的功能而思考某些事物，但是其餘的事物則需通過身體的官能」。我們通過觸覺而知覺到硬與軟，但是判斷它們的存在以及它們之間的對立的則是心靈。唯有心靈才能夠達到存在；但如果我們不能夠達到存在，我們就不能達到真理。因此我們就不能單單通過感官而認知事物，因為單單通過感官我們並不能知道事物是否存在。所以知識就在於思索而不在於印象，並且知覺也就不是知識；因為知覺「既然完全不能認識存在，所以它對於認識真理就是沒有份的。」「要在這一反對知識等於知覺的論證里分辨清楚有哪些可以接受而哪些必須加以拒絕，並不是很容易的事。柏拉圖所討論的有三個相互聯繫著的論題，即：（1）知識就是知覺；（2）人是萬物的尺度；（3）一切事物都處於流變狀態。
（1）第一個論題（柏拉圖的論據主要地僅只涉及到這個論題）除了我們剛才所談過的那最後一段話而外，幾乎並沒有怎麼就其本身加以討論過。這裡所論證的是：比較法、關於存在的知識以及對於數的了解，——這些對於知識來說都是最本質的東西，但是這些卻不能包括在知覺之內，因為它們並不是通過任何感覺器官而產生的。關於這些，我們下面所要談的東西各有不同。讓我們先從相似與不相似來開始。假設有兩片顏色，兩者都是我正看到的，無論實際上它們相似與否，但它們