以「斐多」命名的那篇對話，在好幾個方面都是非常有趣的。它寫的大致是蘇格拉底一生中的最後時刻：他臨飲鴆之前的談話，以及他在飲鴆之後的談話，直到他失掉了知覺為止。這一片表現了柏拉圖心目中具有最高度的智慧與善良而又全然不畏懼死亡的理想人物。柏拉圖所描寫的面臨死亡的蘇格拉底，無論在古代的還是近代的倫理上都是重要的。《斐多篇》之對於異教徒或自由思想的哲學家，就相當於福音書所敘述的基督受難和上十字架之對於基督教徒。但是蘇格拉底在最後時刻的泰然自若，乃是和他對靈魂不朽的信仰結合在一片的；而《斐多篇》之重要就在於它不僅寫出了一個殉道者的死難而且還提出了許多學說，這些學說後來都成了基督教的學說。聖保羅和教父們的神學，大部分都是直接或間接從這裡面得來的；如果忽略了柏拉圖，他們的神學就差不多是不能理解的了。
較早的一片對話《克利陀篇》述說了蘇格拉底的一些友人和弟子們曾怎樣安排好一個計畫，使他能夠逃到特薩里去。若是他真的逃掉了，或許雅典當局倒會很高興；並且擬議中的這個計畫可以認為是很有可能成功的。然而蘇格拉底卻一點也不肯接受這個計畫。他堅持說他已經被合法的程序判決過了，做任何非法事情來躲避懲罰都是錯誤的。他是第一個宣揚我們所稱為基督登山訓眾的原則的：「我們不應該對任何人以怨報怨，無論我們從他那裡受了什麼怨」。然後他就設想他自己和雅典的法律進行一場對話，在這場對話里雅典的法律指出他應該對於雅典法律懷有比兒子對於父親或者奴隸對於主人更大的尊敬，而每一個雅典公民如果不喜歡雅典國家，是可以自由遷移出境的。雅典的法律以下列的話結束其長篇的講演：
那末，蘇格拉底，你聽聽我們這些把你養大成人的人們的話吧。不要先想到自己的生命和孩子，然後才想到正義；應該先想到正義，這樣你在九泉之下的君主面前才能證明你自己正直。因為你若是做出了克利陀所勸你的話，那末無論是你，還是你的親人，在這一生都不會再幸福、再聖潔、或者再正直，也不會在來生幸福。現在你要是能清白無辜地離去，那末你就是一個受難者而不是一個作惡者；你就不是一個法律之下的犧牲者而是眾人之下的犧牲者。但是如果你要以怨報怨、以仇報仇，破壞了你和我們所訂的契約和協定，並且傷害了你本來最不應該傷害的人，那就是說，傷害了你自己、你的朋友和你的國家；那末只要你在世一天，我們就要懷恨你一天；而且我們的兄弟們，即陰世的法律也要把你當作敵人來對待；因為他們將會知道你已經盡了你的力量來毀滅我們了。蘇格拉底說，這個聲音「我彷彿聽見是在我的耳中嗡嗡作響，好象是神秘者耳中的笛聲那樣」。因而他就決定，他的責任是留下來甘心接受死刑。
在《斐多篇》里，最後的時辰到來了，他的枷鎖除去了；他獲得允許可以和他的朋友們自由談話。他把他哭哭啼啼的妻子送了出去，為的是使她的憂傷不致於打攪他們的討論。蘇格拉底一開頭就說，雖然任何一個有哲學精神的人都不怕死，而是相反地會歡迎死；然而他卻不想了結自己的生命，因為那被認為是非法的。他的朋友就問他，為什麼自殺被認為是非法的；他的答覆與奧爾弗斯派的學說相符合，而那也幾乎恰好是一個基督徒所要說的話。「有一種秘密流傳的學說，說人就是囚犯，人是沒有權利打開門逃跑的；這是一個我不大了解的大秘密」。他把人和神的關係比作是牛羊對於主人的關係，他說如果你的牛自由行動了結了它自己的性命，你會生氣的；因此「就可以有理由說一個人應該等待，而不可了結自己的生命，要等候神來召喚他，就象現在神在召喚著我那樣」。他對死並不感到憂戚，因為他相信「首先我是到別的智慧而善良的神那兒去，（我對這一點正象我對任何這類事情那樣，是深信不疑的，）而且其次（雖說對這一點我並不那麼有把握）我是到已經故去了的人們那兒去，他們比起我在身後留下來的那些人要好得多。我懷著美好的希望，希望還有別的事物在等待著死者，那些事物對於善人要比對於惡人更加美好得多」。
蘇格拉底說，死就是靈魂與身體的分離。在這上面我們就遇到了柏拉圖的二元論：即，實在與現象，理念與感覺對象，理智與感官知覺，靈魂與身體。這些對立都是相聯繫著的：在每一組對立中，前者都優越於後者，無論是在實在性方面還是在美好性方面。苦行式的道德便是這種二元論的自然結果。基督教一部分採用了這種學說，但卻從未全部加以採用。因為有兩個障礙：第一個是，如果柏拉圖是正確的話，創造有形世界就必定是一樁罪惡的事，因此創造主就不能是善良的。第二個是，正統的基督教從來不會讓自己譴責婚姻，雖說它認為獨身要來得更高貴。而摩尼教徒則在這兩點上都要更加一貫得多。
心與物之間的區別——這在哲學上、科學上和一般人的思想里已經成為常識了——有著一種宗教上的根源，並且是從靈魂與身體的區別而開始的。我們已經說過，奧爾弗斯教徒就宣稱自己是大地與星天的兒女，從地得到了身體從天得到了靈魂。柏拉圖力圖以哲學的語言來表示的，也正是這種理論。
蘇格拉底在《斐多篇》里一開始便發揮了他的學說中的苦行主義的涵義，但是他的苦行主義是一種有節制的並帶紳士氣味的苦行主義。他並不說哲學家應該完全禁絕日常的快樂，而只是說哲學家不應該成為它的奴隸。哲學家不應該為飲食操心，但是當然他應該吃必要數量的食品；蘇格拉底並不提倡禁食。並且《斐多篇》也告訴我們，雖然蘇格拉底並不嗜酒，但是他在某些場合里比任何別人都喝得多，並且從來不醉。他所譴責的並不是飲酒而是嗜酒。同樣地，哲學家也不該縈心於戀愛的快樂，或華貴的衣鞋，或其他的個人裝飾。他必須全心全意關懷著靈魂，而不關懷身體：「他願意盡量地離其身體而轉向靈魂"。
顯然，這種學說通俗化了之後，就會變成為禁欲主義的；但是它的意圖，正確地說來，卻並不是禁欲主義的。哲學家並不要努力摒絕感官的快樂，而是要想念著別的事物。我就知道有許多哲學家忘記了吃飯，而最後就是在吃飯的時候，他們也還是手不釋卷。這些人就是在做著柏拉圖所說的哲學家應該做的事了：他們並不以一種道德的努力來摒絕大吃大喝，而只是對於別的事物更感興趣而已。顯然，哲學家們也應該以同樣無所縈心的方式去結婚並且生兒育女，但是自從婦女解放以來這一點就變得格外困難起來了。臧蒂普是一個悍婦，是一點不足為奇的。
蘇格拉底繼續說，哲學家想要斷絕靈魂與身體的聯繫，而其他的人則以為一個人如果「沒有快樂的感覺，不能享受身體的快樂」，生活就不值得活了。柏拉圖的這句話似乎是——或許是無心地——在支持某一類道德學家的見解，那就是，身體的快樂才是唯一能作數的快樂。這類道德學家認為凡是不追求感官快樂的人，就必定要完全避免快樂而過著有德行的生活。這是一個錯誤，它造成了說不盡的害處。只要心靈和身體的這種劃分能加以接受的話，那末最壞的快樂正如最好的快樂一樣，就都是心靈方面的，——例如嫉妒，以及各種形式的殘酷和愛好權力。彌爾頓的撒旦是遠超乎身體苦痛之上的，他獻身於一種毀滅性的工作，並從這裡面得到一種完全是屬於心靈的快樂。有許多著名的教士是已經摒棄了一切感官快樂的，但是由於沒有能很好地提防別的快樂，從而被權勢愛好心所支配了；以致使他們從事駭人聽聞的暴行和迫害，而名義上卻是在為著宗教。在我們今天，希特勒就屬於這種類型；無論從哪方面來說，各種感官快樂對於他都並沒有什麼重要。從肉體的專制之下解放出來可以使人偉大，但也可以使人在罪惡方面偉大，正如在德行方面偉大一樣。然而，這些都是題外的話，我們還是回到蘇格拉底的身上來吧。
我們現在就來談一談柏拉圖所歸之於（無論是正確地還是錯誤地）蘇格拉底名下的那種宗教的知識方面。據說身體是獲得知識的一種障礙，而且聞和見都是不正確的見證人：真正的存在若是能向靈魂顯示出來的話，也只能是顯示給思想而不能顯示給感官。讓我們先來考慮一下這一學說的涵義。它包涵著完全摒棄經驗的知識，包括一切歷史和地理在內。我們並不能知道有象雅典這樣的一個地方或者有象蘇格拉底這樣的一個人，他的死和他的慷慨赴死都是屬於現象世界的。關於這一切，我們唯有通過聞和見才能有任何的知識，而真正的哲學家卻是不注重聞和見的。那末，他還剩下了什麼呢？首先，是邏輯和數學；但邏輯和數學都只是假設的，它們並不能證實有關現實世界的任何有絕對意義的論斷。下一步——而這一步是決定性的一步——就要有賴於善的理念了。一旦達到了這個理念，據說哲學家就知道了善就是實在，因而就能夠推論出來理念世界就是實在的世界。後世的哲學家們提出過種種的論證來證明真與善的同一性，然而柏拉圖似乎假定這是自明的。如果我們想要理解柏拉圖，我們就必須假定