《國家篇》的中間一部分，即自第五卷的後半部至第七卷的末尾，主要地是論述與政治學相對的純粹哲學問題。這些問題以一種相當突然的論述被提了出來：
除非哲學家就是王，或者這個世界上的王和君主都具有哲學的精神和力量，使政治的偉大和智慧合而為一，並把那些只追求兩者之一而不顧另一的平庸的人們驅逐到一旁去；否則城邦就絕不會免於災難而得到安寧——而且，我相信就連全人類也不會得到安寧，——唯有到了那時候，我們的這個國家才有獲得生命並見到天日的可能。如果真是這樣，那末我們就必須決定，構成一個哲學家的是什麼以及什麼是我們所謂的「哲學」。繼之而來的討論便是《國家篇》中最有名的那部分，並且也許是最有影響的那部分。其中有些部分有著非凡的詞章之美；讀者們可以象我這樣不同意他所說的話，但卻不能不被它感動。
柏拉圖的哲學奠基於實在與現象的區別之上，這最初是由巴門尼德提出來的；在我們現在所要談到的通篇討論里，也不斷地出現著巴門尼德式的辭句和論證。然而，他談到的實在卻帶有一種宗教的情調，那與其說是巴門尼德式的，倒不如說是畢達哥拉斯式的：並且其中有很多的數學和音樂，還可以直接追溯到畢達哥拉斯的弟子。巴門尼德的邏輯與畢達哥拉斯和奧爾弗斯教派的出世思想相結合，就產生了一種被認為既可以滿足理智又可以滿足宗教情操的學說；結果便是一種非常有力的綜合，它以各種不同的形態影響了直迄黑格爾為止的大多數的大哲學家，包括黑格爾本人也在內。但是受柏拉圖影響的不僅僅是哲學家。清教徒為什麼要反對音樂、繪畫和天主教會的繁文縟禮呢？你可以在《國家篇》第十卷中找到答案。為什麼學校要強迫兒童學習算術呢？理由就寫在《國家篇》的第七卷裡面。
下面的幾段就概括了柏拉圖的理念論。
我們的問題是：什麼是哲學家？第一個答案是與字源學相符合的：即，哲學家是個愛智慧的人。但這與一個好奇的人也可以說是個愛知識的人的那種意義上的愛知識的人，並不是同一回事；庸俗的好奇心並不能使人成為哲學家。因此，這個定義就應該改正為：哲學家是一個愛「洞見真理」的人，但是這種洞見又是什麼呢？
假設有一個人愛好美的事物，他決心去看一切的新悲劇，去看一切的新圖畫，去聽一切的新音樂。這樣的一個人並不就是一個哲學家，因為他只不過愛好美的事物，而哲學家則是愛著美的自身。僅僅愛美的事物的那個人是在做夢，而認識絕對的美的那個人則是清醒的；前者只不過有意見，而後者則有知識。
「知識」和「意見」之間的區別是什麼呢？一個人有知識，就是他有著關於某種事物的知識，也就是說，關於某種存在著的事物的知識；因為不存在的事物並不是某種事物（這使我們回想到巴門尼德）。因此知識是不會錯誤的，因為知識之犯錯誤，這在邏輯上乃是不可能的。但是意見則可能錯誤。而這又是怎麼可能的呢？意見不可能是關於不存在的東西的意見，因為那是不可能的；意見也不可能是關於存在的東西的意見，因為若是那樣，它就是知識了。所以意見就必須是關於既存在而又不存在的東西的意見。
但這是怎麼可能的呢？答案就是：特殊的事物永遠具有著相反的特性：美的事物在某些方面也是丑的；正義的事物在某些方面也是不正義的，等等。一切個別的可感覺的對象，柏拉圖這樣說，都具有這種矛盾的性質；所以它們都介乎存在與不存在之間，所以就適於作為意見的對象，而非知識的對象。「但是那些看到了絕對永恆與不變的人們則可以說是有知識的，而不僅僅是有意見的。」這樣，我們就達到了一個結論，即意見是屬於感官所接觸的世界的，而知識則是屬於超感覺的永恆的世界的；例如，意見是涉及各別的美的事物的，但知識則是涉及美的自身的。這裡所提出的唯一論據就是：設想有一種事物可以是既美而又不美、或者既正義而又不正義，這種設想乃是自相矛盾的；然而個體的事物又似乎是結合了這些矛盾的特性。所以個體的事物是不真實的。赫拉克利特曾說過：「我們既踏進又不踏進同一的河流；我們既存在又不存在」；把這和巴門尼德結合起來，我們就達到了柏拉圖的結果。
可是柏拉圖的學說里也有某些有著重大意義的東西是不能推源於他的前人的，那就是「理念」論或者說「形式」論。這一理論一部分是邏輯的，一部分則是形而上學的。邏輯的部分涉及一般的字的意義。有許多個體的動物，我們對它們都能夠真確地說「這是一隻貓」。我們所說的「貓」這個字是什麼意義呢？顯然那是與每一個個體的貓不同的東西。一個動物是一隻貓，看來是因為它分享了一切的貓所共有的一般性質。沒有象「貓」這樣的一般的字，則語言就無法通行，所以這些字顯然並不是沒有意義的。但是如果「貓」這個字有任何意義的話，那末它的意義就不是這隻貓或那隻貓，而是某種普遍的貓性。這種貓性既不隨個體的貓出生而出生，而當個體的貓死去的時候，它也並不隨之而死去。事實上，它在空間和時間中是沒有定位的，它是「永恆的」。這就是這一學說的邏輯部分。支持它的論據（無論其最後有效與否）是很有力量的，並且與這一學說的形而上學的部分完全無關。按照這一學說的形而上學部分說來，「貓」這個字就意味著某個理想的貓，即被神所創造出來的唯一的「貓」。個別的貓都分享著「貓」的性質，但卻多少是不完全的；正是由於這種不完全，所以才能有許多的貓。「貓」是真實的；而個別的貓則僅僅是現象。
在《國家篇》的最後一卷中作為對畫家進行譴責的一篇序言里，關於理念或者形式的學說有著非常明確的闡述。在這裡柏拉圖解釋道，凡是若干個體有著一個共同的名字的，它們就有著一個共同的「理念」或「形式」。例如，雖然有著許多張床，但只有一個床的「理念」或「形式」。正如鏡子里所反映的床僅僅是現象而非實在，所以各個不同的床也不是實在的，而只是「理念」的摹本；「理念」才是一張實在的床，而且是由神所創造的。對於這一個由神所創造出來的床，我們可以有知識，但是對於木匠們所製造出來的許多張床，我們就只能有意.見.了。這樣，哲學家便只對一個理想的床感到興趣，而不是對感覺世界中所發見的許多張床感到興趣。他對於日常的世上事物有著某種程度的漠不關心：「有著高明的心靈而且又是一切時代和一切存在的觀察者的人，怎麼能對人世生活想得很多呢？」能夠作哲學家的青年，在他的同伴之中會格外地顯得正直而文雅，潛心學習，具有良好的記憶力和天生的和諧心靈。這樣的一個人就將被教育成為一個哲學家和衛國者。
談到這裡，阿戴芒土斯就插進來一番抗議。他說，當他想要與蘇格拉底爭論的時候，他覺得自己總是被蘇格拉底一步一步地引向歧途，直到他原來的觀念全都被顛倒過來為止。但是不管蘇格拉底說什麼，人人都可看得到情形總歸是：凡是死鑽哲學的人都要變成怪物的，更不消說要變成十足的無賴了；即使是其中最好的人也要被哲學弄得百無一用。
蘇格拉底承認這種情形在現存的世界之中是真的，但是他堅持說這隻能歸咎於別人，而不能歸咎於哲學家；在一個有智慧的社會裡，哲學家就不會顯得愚蠢了；只有在愚蠢的人中間，有智慧的人才被認為是缺少智慧的。
我們在這種二難推論里應該怎麼辦呢？我們的理想國可以有兩種開國的方式：一種是哲學家成為統治者，另一種是統治者成為哲學家。作為一個開端，前一種方式似乎是不可能的。因為在一個還不曾哲學化的城邦里，哲學家是不受歡迎的。但是一個天生的君主卻可.以.是一個哲學家，而且「有一個就夠了；只要有一個人能使一個城邦服從他的意志，那末他就可以實現為這個世界所如此之難於置信的理想政體」。柏拉圖希望能在敘拉古的僭主小狄奧尼修斯的身上發見這樣一位君主，但是這位年青的君主結果卻是非常令人失望的。在《國家篇》的第六卷和第七卷里，柏拉圖談的是兩個問題：第一，什麼是哲學，第二，一個品質相宜的青年男子或女子，怎樣才能夠被教育成為一個哲學家？
在柏拉圖，哲學乃是一種洞見，乃是「對真理的洞見」。它不純粹是理智的；它不僅僅是智慧而且是愛智慧。斯賓諾莎的「對上帝的理智的愛」大體也同樣是思想與感情的這種密切結合。凡是做過任何一種創造性的工作的人，在或多或少的程度上，都經驗過一種心靈狀態；這時經過了長期的勞動之後，真理或者美就顯現在，或者彷彿是顯現在一陣突如起來的光榮里，——它可以僅是關乎某種細小的事情，也可能是關乎全宇宙。在這一剎那間，經驗是非常有說服力的；事後可能又有懷疑，但在當時卻是完全確鑿可信的。我以為在藝術上、在科學上、在文學上以及在哲學上，大多數最美好的創造性的工作都是這樣子的一剎那的結果。它對別人是不是來得也象對我個人那樣，我不能肯定。就我而論，