我們所說的「哲學的」人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物：一種是傳統的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為「科學的」那種研究，這是就科學這個詞的最廣泛的意義而言的。至於這兩種因素在哲學家的體系中所佔的比例如何，則各個哲學家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時存在，才能構成哲學的特徵。
哲學這個詞曾經被人以各種方式使用過，有的比較廣泛，有的則比較狹隘。我是在一種很廣泛的意義上使用這個詞的，現在就把這一點解釋一下。
哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對於那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又象科學一樣是訴之於人類的理性而不是訴之於權威的，不管是傳統的權威還是啟示的權威。一切·確·切·的知識——我是這樣主張的——都屬於科學；一切涉及超乎確切知識之外的·教·條都屬於神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學。思辯的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學所不能回答的問題；而神學家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀里那麼令人信服了。世界是分為心和物嗎？如果是這樣，那麼心是什麼？物又是什麼？心是從屬於物的嗎？還是它具有獨立的能力呢？宇宙有沒有任何的統一性或者目的呢？它是不是朝著某一個目標演進的呢？究竟有沒有自然律呢？還是我們信仰自然律僅僅是出於我們愛好秩序的天性呢？人是不是天文學家所看到的那種樣子，是由不純粹的碳和水化合成的一塊微小的東西，無能地在一個渺小而又不重要的行星上爬行著呢？還是他是哈姆雷特所看到的那種樣子呢？也許他同時是兩者嗎？有沒有一種生活方式是高貴的，而另一種是卑賤的呢？還是一切的生活方式全屬虛幻無謂呢？假如有一種生活方式是高貴的，它所包含的內容又是什麼？我們又如何能夠實現它呢？善，為了能夠值得受人尊重，就必須是永恆的嗎？
或者說，哪怕宇宙是堅定不移地趨向於死亡，它也還是值得加以追求的嗎？究竟有沒有智慧這樣一種東西，還是看來彷彿是智慧的東西，僅僅是極精鍊的愚蠢呢？對於這些問題，在實驗室里是找不到答案的。各派神學都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對於這些問題的研究——如果不是對於它們的解答的話，——就是哲學的業務了。
你也許會問，那末為什麼要在這些不能解決的問題上面浪費時間呢？對於這個問題，我們可以以一個歷史學家的身分來回答，也可以以一個面臨著宇宙孤寂的恐怖感的個人的身分來回答。
歷史學家所作的答案，在我力所能及的範圍內，將在本書內提出來。自從人類能夠自由思考以來，他們的行動在許多重要方面都有賴於他們對於世界與人生的各種理論，關於什麼是善什麼是惡的理論。這一點在今天正象在已往任何時候是同樣地真確。要了解一個時代或一個民族，我們必須了解它的哲學；要了解它的哲學，我們必須在某種程度上自己就是哲學家。這裡就有一種互為因果的關係，人們生活的環境在決定他們的哲學上起著很大的作用，然而反過來他們的哲學又在決定他們的環境上起著很大的作用。這種貫穿著許多世紀的交互作用就是本書的主題。
然而，也還有一種比較個人的答案。科學告訴我們的是我們所能夠知道的事物，但我們所能夠知道的是很少的；而我們如果竟忘記了我們所不能知道的是何等之多，那末我們就會對許多極重要的事物變成麻木不仁了。另一方面，神學帶來了一種武斷的信念，說我們對於事實上我們是無知的事物具有知識，這樣一來就對於宇宙產生了一種狂妄的傲慢。在鮮明的希望與恐懼之前而不能確定，是會使人痛苦的；可是如果在沒有令人慰藉的神話故事的支持下，我們仍希望活下去的話，那末我們就必須忍受這種不確定。無論是想把哲學所提出的這些問題忘卻，還是自稱我們已經找到了這些問題的確鑿無疑的答案，都是無益的事。教導人們在不能確定時怎樣生活下去而又不致為猶疑所困擾，也許這就是哲學在我們的時代仍然能為學哲學的人所做出的主要事情了。
與神學相區別的哲學，開始於紀元前六世紀的希臘。在它經過了古代的歷程之後，隨著基督教的興起與羅馬的滅亡，它就又浸沒於神學之中。哲學的第二個偉大的時期自十一世紀起至十四世紀為止，除了象皇帝弗里德里希二世（1195—1250）那樣極少數的偉大的叛逆者而外，是完全受天主教會支配著的。這一時期以種種混亂而告結束，宗教改革就是這些混亂的最後結果。第三個時期，自十七世紀至今天，比起前兩個時期的任何一個來，更受著科學的支配；傳統的宗教信仰仍占重要地位，但卻感到有給自己作辯護的必要了；而每當科學似乎是使改造成為必要的時候，宗教信仰總是會被改造的。這一時期很少有哲學家在天主教立場上是正統派，而且在他們的思想里世俗的國家也要比教會重要得多。
社會團結與個人自由，也象科學與宗教一樣，在一切的時期里始終是處於一種衝突狀態或不安的妥協狀態。在希臘，社會團結是靠著對城邦的忠誠而得到保證的；即使是亞里士多德（雖則在他那時候亞力山大止在使得城邦成為過時的陳跡），也看不出任何其他體制能有更多的優點。個人自由因個人對城邦的責任而被縮減的程度，是大有不同的。在斯巴達，個人所享有的自由要和在現在的德國或俄國一樣地少；在雅典，則除了有時候有迫害而外，公民在最好的時代里曾享有過不受國家所限制的極大的自由。希臘思想直到亞里士多德的時代為止，一直為希臘人對城邦的宗教熱誠與愛國熱誠所支配；它的倫理體系是適應於·公·民·們的生活的，並且有著很大的政治成份在內。當希臘人最初臣服於馬其頓人，而後又臣服於羅馬人的時候，與他們獨立的歲月相適應的那些概念就不能再適用了。這就一方面，由於與傳統斷絕而喪失了蓬勃的生氣，而另一方面又產生了一種更為個人化的、更缺少社會性的倫理。斯多葛派認為有德的生活乃是一種靈魂對上帝的關係，而不是公民對國家的關係。這樣他們便為基督教準備了道路，因為基督教和斯多葛主義一樣，起初也是非政治性的，在它最初的三個世紀里，它的信徒們都是對政府毫無影響的。從亞力山大到君士坦丁的六個半世紀里，社會團結既不是靠哲學，也不是靠古代的忠誠，而是靠強力，最初是靠軍隊的強力，爾後則是靠行政機構的強力，才獲得保障的。羅馬軍隊、羅馬道路、羅馬法與羅馬官吏首先創立了，隨後又維繫了一個強大的中央集權的國家。沒有什麼是可以歸功於羅馬哲學的，因為根本就沒有什麼羅馬哲學。
在這個漫長的時期里，從自由的時代所繼承下來的希臘觀念經歷了一番逐漸轉化的過程。某些古老的觀念，尤其是那些我們認為最富於宗教色彩的觀念，獲得了相對的重要性；
而另外那些更富理性主義色彩的觀念則因為它們不再符合時代的精神，就被人們拋棄了。後來的異教徒們就是以這種方式整理了希臘的傳統，使它終於能夠被吸收到基督教的教義里來。
基督教把一個早已為斯多葛派學說所包含了的、然而對古代的一般精神卻是陌生的重要見解給普及化了。我指的就是認為一個人對上帝的責任要比他對國家的責任更為必要的那種見解。象蘇格拉底和使徒們所說的「我們應該服從神更甚於服從人」的這種見解，在君士坦丁皈依基督教以後一直維持了下來，因為早期基督徒的皇帝們都是阿利烏斯教派傾向於阿利烏斯主義。當皇帝變成了正統的教徒以後，這種見解就中斷了。在拜占廷帝國它卻仍然潛存著，正如後來它在俄羅斯帝國一樣，俄羅斯帝國的基督教本是從君士坦丁堡傳來的①。但是在西方，天主教的皇帝們幾乎是立即（除了高盧的某幾部分而外）就被異教徒的蠻人征服者所取而代之，於是宗教忠貞應優越於政治忠貞的思想就保存了下來，而且在某種程度上迄今依然保存著。
野蠻人的入侵中斷了西歐文明達六個世紀之久。但它在愛爾蘭卻不絕如縷，直到九世紀時丹麥人才摧毀了它；在它滅亡之前它還在那裡產生過一位出色的人物，即司各脫·厄里根納。在東羅馬帝國，希臘文明以一種枯朽的形式繼續保存下去，好象在一所博物館裡面一樣，一直到1453年君士坦丁堡的陷落為止。然而除了一種藝術上的傳統以及查士丁尼的羅馬法典而外，世界上並沒有什麼重要的東西是出自君士坦丁堡的。
在黑暗時代，自五世紀末葉至十一世紀中葉，西羅馬世界經歷了一些非常有趣的變化。基督教所帶來的對上帝的責任與對國家的責任兩者之間的衝突，採取了教會與國王之間的衝突的形式。教皇的教權伸展到義大利、法國與西班牙、大不列顛與愛爾蘭、德國、斯堪的那維亞與波蘭。起初，除了在義大利和法國南部以外，教皇對於主教們和修道院長