不只是關於名稱和偽等問題斯特勞遜先生說明他堅信，在用字上有一個不可改易的正路，無論多麼方便，也是不容變更的。關於全稱肯定命題——那就是說，「凡Ａ皆Ｂ」這種形式的句子，他也有同樣的想法。在傳統上，這類的句子蘊含有Ａ們的意思，但是數理邏輯把這個蘊含廢棄了，並且認為，即使沒有Ａ們，「凡Ａ皆Ｂ」仍然是真，是更方便得多。
這完全而且只是一個方便上的問題。為達到某些目的，一種習慣是更方便，為達到另一些目的，另一種習慣方便些。我們隨我們心目中的目的對於習慣有所取捨。可是我同意斯特勞遜先生的一句話（第５２頁），就是，普通的語言沒有嚴密的邏輯。
儘管斯特勞遜先生很有邏輯方面的才能，對於邏輯卻有一種很奇怪的偏見。在第４３頁他忽然狂熱地爆發起來，他說生活比邏輯更要偉大，他藉此對我的學說做了一種很錯誤的解釋。
撇開細節不談，我想我們可以把斯特勞遜先生的論證和我的答覆總結如下：有兩個問題：敘述問題和自我中心問題。斯特勞遜先生以為這只是一個問題。但是從他的討論中顯然可以看出，他並沒有把和論證有關的各種有敘述性質的用語都加以考慮。
他把這兩個問題混為一談之後，武斷地說需要解決的只是那個自我中心問題。他提出來一個解決這個問題的辦法。他好象以為這是一個新的解決的辦法，而其實在他動筆寫文章以前，這種辦法就是為大家所習見的。他以為他提出來了一個恰當的敘述學說，把他想像中的成就公之於世，其武斷自信，令人吃驚。也許我是委屈了他，可是我看不出在哪一點我是委屈他。
心是什麼？
萊爾教授的《心這個概念》一書中有一種主張，他這種主張頗有創見，而且如果正確，是很重要的。我覺得我無法接受他的主張。我想在下面說出我的理由來。
可是我先從幾點著手，關於這幾點我已經表示過與他相同的意見，雖然他好象並不覺得。
我和他同意的第一點是否認笛卡爾式的二元論。他對這種二元論的駁斥在這書的第一章曾加以說明。我有些驚訝他特別著重這一點。笛卡爾式的二元論曾為馬勒柏朗師、萊布尼茨、貝克萊、黑格爾以及威廉?詹姆士所擯斥。除了由於信條的硬性不得不守舊的馬克思主義者和天主教神學家以外，我就想不出有哪些當代有名氣的哲學家承認這種二元論。
可是，我猜想萊爾教授會拿一點來做他之所以側重駁斥笛卡爾式的二元論的理由，那一點就是，很多人在口頭上拒斥笛卡爾的學說，卻保留不少與這個學說有邏輯關聯的信仰。我認為在這一個重要之點上，萊爾教授自己正是如此，等一會兒我就要加以證明。
第二個我和他同意之點是不承認有感覺材料。我曾有一個時期相信這個東西，但是在一九二一年我斷然放棄了它。
第三件相當重要的事是不承認感覺是知識的一種形式。
他和我都不否認，感覺是我們有關具體事物的知識的起因的不可缺少的一部分；所否認的是，感覺本身就是知識。我們必須附加上萊爾教授所說的「觀察」才行，我稱之為「注意」。
既然在這幾點上我們的意見相合，我就不再提這幾點。
現在我來談萊爾教授的主要論點。我想他的論點可以述之如下：「心的」這一個形容詞不能用於哪種特殊的「材料」，只能用於某些組織與配置，型式就可以拿來作例子，這些型式是由一些要素而成，若說這些要素是「心的」是沒有意義的。他舉了許多他心目中所想到的形容詞和名詞的例子。他指明，板球戲並不是另一種「東西」和哪些個別的比賽和個別的打球的人並列，而是一種在邏輯上說來高一等的東西。另一個例子是英國政體。正如他所說，眾議院是構成英國政體的要素之一，但是你看了上下議院、法院、唐寧街和白金漢宮以後，你另外再也沒有一個英國政體那麼一個地方可看了。
他堅持主張，「心的」這個字只能用於一些事物，其邏輯上的地位相當於板球戲或英國政體。關於有「心的」性質的形容詞，他的得意的例子是「聰明」、「懶惰」、「和藹」諸如此類的字，這些字是指性情。我在下面引一段摘要，我覺得這段摘要把他的論點說得明明白白：在消極方面，這本書的主要動機之一是要表明，「心的」並不是表示一種狀況，就象我們問一件事物是屬於心的，還是屬於物的，「在心裡」還是「在外界」。說一個人的心並不是說一個倉庫裡邊許容納「物質世界」所不許容納的東西，而是說一個人做某些類事或經歷某些類事的才能和傾向，是說在通常的世界裡做這些事和經歷這些事。當真，說話的時候若是表示好象是有兩個或有十一個世界，這是沒有意義的。在各種職業的後面標上「界」字只能造成混亂。甚至「物質世界」這種話，在哲學上講，和「古錢學界」、「服裝雜貨界」或「植物學界」這些話是一樣沒有意味的。（第１９９頁）。
我不懂為什麼萊爾教授不把在邏輯上有類似資格的一些別的形容詞看做是「心的」。
他喜歡用的例子之中有一個是「易碎」這個形容詞。假如你說一塊玻璃容易碎，你的意思並不是說它要碎，只是說在某種情形下就要碎，這就正如，假使一個人在適當的情況下顯示出聰明來，你就可以說他聰明，那怕恰巧他當時睡著了。但是萊爾教授決不解釋，也可以說，好象他認為沒有必要來解釋，「易碎」和「聰明」二者之間的區別是什麼，這種區別使得後者是屬於心的，前者不是屬於心的。一個普通的人往往說「易碎」是指物體的一種性質，「聰明」是指心的一種性質——實際上是說，這兩個形容詞是用於種類不同的「質料」。但是萊爾教授不公然這樣說，我不大知道他要怎麼說。
萊爾教授否認，在原則上，一個人關於他自己有什麼不告訴別人，別人就無法知道的事。他以此為反對所有心的「質料」的理由。當然他的意思並不是說，事實上無論什麼，別人都象本人知道得那麼清楚。只有你一個人在沙漠里，沒有別人在場的時候，你也許聽見一聲雷，但是這可以算做偶然的只有本人才知道的事。他的意思所要否認的是，有些事情在本質上就是只有本人才知道，這些事情是一個人知道，而別人除了通過本人的敘說是無法知道的。在這一點上，正和在很多別的點上一樣，我覺得他的疏忽草率令人吃驚，他甘心用獨斷的己見來代替駁斥相反的學說。我舉一個顯明的例子：夢。除了《出埃及記》以外，大家都承認，除非人家告訴我們，我們無法知道別人做了什麼夢。
可是關於夢，萊爾教授沒有講什麼。在書的索引里沒有這個字，有幾處暗指夢，是很馬馬虎虎的。奇怪的是，雖然他極力推崇弗洛伊德，他卻沒有提到弗洛伊德關於夢的著作，我們甚至都無法推測他知道有這本著作。他的確稍微講了一下胃疼、牙疼這一類的東西，但是，他認為這一類的東西由於本人的呻吟旁人就知道了。顯而易見，他的朋友中沒有一個是屬於不以苦樂介意的斯多葛學派的。
他否認只有本人才知道的材料。在這一方面的一些困難他確也多少講了一些。他有一章專講想像。但是我完全不能了解他所說的話怎麼就能使他滿意。他說想像作用是心的能力的活動，但是我們所想像的並不存在。關於這一點，我們稍微檢查一下。從顯著的意義來講，這當然是自明之理。如果我閉上眼睛想像一匹馬，在屋子裡是沒有一匹馬。
但是想像一匹馬是一回事，想像一個河馬另是一回事。我想像其一的時候，有一件事發生，我想像另外一個的時候，另有一件事發生。在這兩種情形中所發生的事到底是什麼？
萊爾教授明白地說（第１６１頁），心理上的事件是不存在的。關於知覺，他贊成樸素實在論：我看見一匹馬，那匹馬就在外界的那裡。
那不是一匹「心理上的」馬。可是我想像一匹馬的時候，那匹馬不在外界的一個地方，可是這件事和想像一個河馬不是一回事。我認為極其顯著的是，我心中正有一件事情發生，除非我表示出來，讓人知道我正在想像的是什麼，別人是無法知道的。
我認為愉快和不愉快也是如此（萊爾教授和多數心理學家都一致指明「痛苦」不是「愉快」的反面）。一個人可以在表面上有愉快的表示，可是他很可以把愉快藏而不露，例如，如果他聽見他所恨的但是假裝愛的一個人有了不幸的事情發生，他很可能這樣做。
很難想像木棍和石頭有快或不快之感，可是若是主張人類也是如此就是講不通的怪論。
我以為這是心的和非心的二者之間的最重要的一個區別。我認為關於智力不能這樣主張，因為計算機在某些方面比哪一個人的智力都要高。但是我不會贊成為計算機競選，因為我不相信計算機感到愉快或不愉快。
萊爾教授否認用內省法可以得到知識。這使他和行為主義者發生了關係。在他的那本書之末他討論了行為主義。他說他和行為主義者唯一的分歧之點是他們相