關於「真理」的定義這個問題，我曾在兩個不同的時期寫過文章。在一九○六年到一九○九年關於這個題目所寫的四篇文章又重印在《哲學論文》（１９１０）里。在三十年代的晚期，我又來研究這個題目，這第二次研究的結果發表在《對意義與真理的探討》（１９４０）里，並且略加改動，印在《人類的知識》（１９４８）里。
自從我放棄了一元論，我確信真理是什麼必須借對事實的某種關係來說明，但是究竟這種關係是什麼，要看該真理的性質而定。我著手駁斥我極端不同意的兩種學說。我先駁斥一元論，然後駁斥實用主義。一元論的學說表述在哈勒德究欽的《真理的性質》一書里（牛津，１９０６）。在前邊的一章里，我曾就這本書的一元論做了一般的討論。
現在我願意更專門地討論一元論關於真理的主張。
一元論用配合來為「真理」下定義。一元論主張沒有一個真理是完全與別的真理無關的，而是每個真理如果完全說出來沒有遺漏，沒有不合理的抽象；結果就成了關於整個宇宙的整個真理。根據這個學說，虛妄是在於抽象，在於把部分看做獨立不倚的全體。
正如究欽所說：「一個意見錯誤的人深信他的所知就是真理，這正是錯誤的特色，而且把真理部分的了解變成了虛妄。」關於這一個定義，我曾經說過：這種見解有一個很大的長處，就是，這種見解把謬誤看成是完全不承認一元論的關於真理的學說。只要承認這種學說，沒有判斷是錯誤的；一旦拒絕了這種學說，每個判斷都是一個錯誤。但是，對於這個舒服的結論我們頗有些異議。如果我「深信我之所知就是真理」，我說斯托伯士主教從前穿過主教的綁腿，這樣說是錯誤的；如果一個主張一元論的哲學家沒有忘記有限的真理其為真只是局部的，他說斯托伯士因謀殺被弔死，這樣說是不錯的。所以顯而易見，究欽先生的標準並沒有把普通所理解的正和誤區別開來。其不能做到這一點是其缺點的一種表示。（《哲學論文》，第１５５頁）。
我最後說：有一種意義，按照這種意義，象「甲殺了乙」這個命題可以是真的或是偽的；按照這種意義，該命題之為真為偽並不因其為部分的或不是部分的真理而定。我覺得這種意義是構成全部真理時預先假定的；因為整個真理是由按照這種意義斷定為真的命題構成的，因為相信「斯托伯士因謀殺被弔死」這個命題是整個真理的一部分是不可能的（《哲學論文》，第１５５—６頁）。
主張真理一元論的人現在不是很多了。但是我曾在同時批評過的實用主義，現在仍然有人持之甚堅。我寫過兩篇文章討論這個題目，第一篇是批評威廉?詹姆士的《實用主義：幾種舊想法的一個新名詞》，第二篇文章討論一般的實用主義，發表在一九○九年四月的《愛丁堡評論》上。
我對實用主義所持的異議的要點是這樣：實用主義主張，如果一種信念是有某些效果，這種信念就可以斷定是真的。我則主張，如果一種經驗上的信念是有某些原因，就可以斷定這種信念是真的。引幾句原文就可以明白詹姆士的主張。他說：「思想……如果有助於我們同我們經驗的別的部分得到滿意的關係，就是真的」。他又說：「真理是好之一種，並不是象通常那種想法，以為是與好不同，與好並列的一個範疇。凡在信仰方面證明為好的都可以叫做真理，好也是因為有明確的能夠舉示的理由的。」我們再引詹姆士的兩段，裡邊的話更為有力。這兩段如下：簡單來說，「真理」不過是我們思想上的權宜方便而已，也就正如「正當」是我們行為上的權宜方便。權宜方便是各種各樣的；當然方便是從長遠和整體來看。（《實用主義》，第２２２頁）。
我們說明真理是說明多數的真理，是說明引導的過程，在事物中得到實現。真理只有一個共同的性質，就是它們使人得到好處（同上書，第２１８頁）。
我曾把上邊最後這個定義意譯為這樣一句話：「無論什麼，如果相信它就能得到好處，那就是真理。」實用主義者硬說我大大地歪曲了詹姆士的話，但是我總也不能明白他這話會有什麼別的意思。
人之所信若有極大的效果就成了真理，撇開總的缺陷不談，這種見解有一個極大的困難我以為是無法克服的。這個困難就是：在我們知道一種所信是真是偽之前，我們應該知道（甲）什麼是這種所信的效果，和（乙）這些效果是好還是壞。我認為我們必須把實用主義的標準應用於（甲）和（乙）：關於究竟什麼是一種所信的效果，我們要採用那種「有好處」的見解來斷定，關於這些效果是好還是壞，我們同樣須採用那種「有好處」的見解來斷定。顯然這就使我們陷於後退至無窮。我曾批評詹姆士說：有一種觀念，以為一種所信的後果什麼時候好，是極容易知道的，事實上是那麼容易，一種關於知識的學說對於這樣一件簡單的事是用不著講的——我不得不說，在我看來，對於建立一種知識論來說，這種觀念是一種最奇怪的假定。我們再舉一個例證。
參加法國革命的人有許多是盧梭的信徒。他們對於他的學說的信仰有深遠的影響後果。若無那種後果，則今日的歐洲必是一個大不相同的世界了。如果那些人的信仰的後果就全體來說是好的，我們不得不說他們的信仰是真理；如果是壞的，他們的信仰是偽的。但是我們如何算這個總帳呢？清理這些後果是什麼幾乎是不可能的。即使我們能確定這些後果是什麼，我們關於這些後果是好是壞的判斷要由我們的政治主張而定。借直接的研究來發現「民約」是無稽之談比斷定信仰民約從全體來說是有惡果還是有善果當然要容易得多了。（《哲學論文》，第１３５—６頁）。
除了這種對於實用主義關於「真理」的定義純粹學理上的批評，還有一些批評是屬於實際方面的，這些實際方面的批評好像給有實用主義性情的人聽更合適一點。關於哪類信仰會在個人的生活中有好的後果這個問題，往往是視政府和警察而定的。在美國能得到好處的信仰，在俄國就要惹禍的。
反過來說也是一樣，在俄國能得到好處的信仰，在美國就要惹禍。納粹黨員的信仰沒有合乎實用主義的真理標準，因為德國在第二次世界大戰中打敗了；但是，如果德國是打勝了，實用主義者就會歡呼納粹信條是實用主義所講的真理。實用主義者不承認這樣的論證，他們指出詹姆士有一個條件，就是：「當然是就長遠和整體來說」。我並不認為這個條件能使情形有什麼好轉。回教徒相信，如果他們在打仗的時候為保衛「真正的信仰」而死，他們就要進天堂。據我看來，這種信仰「從長遠和整體來看」已經表明是合算。難道我們因此就認為這種信仰是真理，即使那死了的回教徒在事實上並沒有享到他所想望的那個極樂嗎？如果他在事實上真享到了那個極樂，我們對於從前基督徒的那種與回教相反的信仰又要怎麼說？基督徒以為穆罕默德的信徒死了他一直就進了地獄。
這種信仰對基督徒是有用處的，但是不可能兩方面的信仰都是合乎事實的。
除了實用主義在理論上的缺陷以外，五十年前在兩次世界大戰以前我認為，實用主義不但在理論上是錯誤的，實用主義這種哲學在社會方面害處是很大的。我這種見解歷史已經證明是正確的。那時我對實用主義的批評最後是這樣說的：對於國際和平所抱的希望，正如獲得國內和平一樣，是有賴於在輿論上創造一種有效的力量，這種輿論是由是非的判斷形成的。所以若說爭論是由武力來決定，而不附加一句武力是靠正義，是誤人的。但是能不能有這樣一種輿論是要看能不能有一種正義的標準，這種標準是社會的願望的原因，不是社會願望的結果；這種正義的標準似乎是和實用主義的哲學相矛盾的。所以這種哲學雖然是從自由和容忍開頭的，卻由於內在的必然性發展為訴之於武力和大軍的裁決。由於這種演變，這種哲學在本國適合民主政治，在國外又適合帝國主義。所以，在這一點上，這一種哲學又是比任何別的前此所發明的哲學更為巧妙地合乎時勢的需要的。
總結起來說：實用主義投合一種脾氣，那種脾氣在地球上找得著一切所想像的材料；這種脾氣對於進步是確信的，對於不屬於人的世界給人的力量所加的限制是沒有注意到的；這種脾氣喜愛戰爭以及一切和戰爭相伴隨的危險，因為這種脾氣以為勝利是有把握的；這種脾氣要宗教，也就和要鐵路跟電燈一樣，是把宗教當做人世的一種慰藉和幫助，不把宗教看做是能給我們以人世以外的東西，來滿足希求至善和絕對崇拜的東西的渴望。
但是有些人覺得，若不是因為有通往另一個大的世界的窗戶，住在這個世界上就是監獄的生活；有些人以為，相信人萬能是妄自尊大的，他們寧願意要斯多葛哲學的自由，這種自由是來自對於情慾的剋制，而不願意要拿破崙式的統治，這種統治雄視各王國列在腳下——總而言之，有些人認為人不是他們所崇拜的適當的對象，對於以上所說的這些人來說，實用主義者的世界近乎狹隘褊淺，劫奪了人