《贈鄭德夫歸省序》也屬於王守仁這一時期講學的典範，主人公鄭德夫完全不同於林典卿，是一個帶著審慎態度半信半疑的人：
西安鄭德夫將學於陽明子，聞士大夫之議者以為禪學也，復已之。則與江山周以善者，姑就陽明子之門人而考其說，若非禪者也。則又姑與就陽明子，親聽其說焉。蓋旬有九日，而後釋然於陽明子之學非禪也，始具弟子之禮師事之。問於陽明子曰：「釋與儒孰異乎？」陽明子曰：「子無求其異同於儒、釋，求其是者而學焉可矣。」曰：「是與非孰辨乎？」曰：「子無求其是非於講說，求諸心而安焉者是矣。」曰：「心又何以能定是非乎？」曰：「無是非之心，非人也。口之於甘苦也，與易牙同；目之於妍媸也，與離婁同；心之於是非也，與聖人同。其有昧焉者，其心之於道，不能如口之於味、目之於色之誠切也，然後私得而蔽之。子務立其誠而已。子惟慮夫心之於道，不能如口之於味、目之於色之誠切也，而何慮夫甘苦妍媸之無辯也乎？」曰：「然則五經之所載、四書之所傳，其皆無所用乎？」曰：「孰為而無所用乎？是甘苦妍媸之所在也。使無誠心以求之，是談味論色而已也，又孰從而得甘苦妍媸之真乎？」既而告歸，請陽明子為書其說，遂書之。
起先，鄭德夫聽說了王守仁的名聲，有心前往求學，忽然又聽到一些負面傳言，說王守仁那一套無非是打著儒學幌子的禪學罷了。才興起的求學之念就此打消，但又覺得不太甘心，鄭德夫便與好友周以善商議，走出了試探性的一步：先就近打探一下陽明弟子的學術好了。
試探的結果很為先前的負面傳聞減分，但還不足以徹底打消鄭德夫的疑慮，那就再進一步，姑且到王守仁的課上試聽幾次。鄭德夫足足試聽了十九天才終於釋懷，正式行了拜師之禮，繼而向老師求教第一個問題：「佛家和儒家究竟有何區別呢？」
鄭德夫先前聽說的傳聞也好，現在發出的問題也好，都說明了當時一種尷尬的社會現象，即佛家和儒家相似度太高，竟然很難區別了，這是孔子和佛陀都會感到駭異的事。
佛教東漸，在自覺不自覺中越來越中國化，即變得越來越入世了，甚至開始講仁義禮智、愛國愛家、孝順父母之類的話，而儒家的視野越來越從社會轉向內心，精微的心性論酷似佛教的名相辨析，靜坐功夫更與禪定難分彼此。即便官方搞一次焚書坑儒，再將佛教奉為官方意識形態，以佛經作為科舉考試的標準教科書，將孔子像請出文廟，換上佛陀的金身，這世界的面貌也不會真的發生多大變化。只不過在那個價值一元化的時代，正邪不兩立的觀念枷鎖太牢固，即便佛家和儒家讀一樣的書，行一樣的事，彼此也要拿著顯微鏡找出一點「核心差異」的。
王守仁如果正面回答鄭德夫的問題，會說「佛家和儒家的極致處非常近似，要有極高明的眼界才能辨識彼此的差異」。但究竟差異何在，我們可以想見的是，無論王守仁指出何種差異，只要鄭德夫對佛學有足夠的了解，就一定能從佛經或高僧大德的語錄里找出反駁之詞，於是雙方會陷入一場無休止的辯論。
王守仁真正的回答是：「你不必費力氣辨析佛家和儒家的差異，只要選擇其中正確的內容去學就是了。」
鄭德夫的新問題順理成章：「那我該怎麼判斷哪些是正確的、哪些是錯誤的呢？」
王守仁答道：「別人說是說非，你都不必去管，只要向你的心裡印證。哪些學說你覺得心裡能安然接受，那它就是正確的學說。」
鄭德夫再問：「心又怎麼能夠判斷是非呢？」
王守仁答道：「如果沒有是非之心，那就不是人了。每個人對於甜味和苦味的辨別都和美食家易牙一樣，每個人對於美醜的辨別都和以視力著稱的離婁一樣，同理，每個人的心裡對於是非的辨別都和聖人一樣。那些心裡不明是非的人，只是因為他們的心之於真理不能夠像口之於味、目之於色那樣真誠懇切，所以被私慾蒙蔽了。你的當務之急就是立誠。只要你的心之於真理能夠像口之於味、目之於色那樣真誠的話，自然便可以分清是非。」
這段話的理論源頭是《大學》「如好好色，如惡惡臭」。所有人對食與色的愛憎，在愛憎發生的那一瞬間都是真實不欺的，那麼，對真理的愛憎如果也一樣真實不欺的話，我們對任何一件事或一個觀點都能夠在一瞬間直觀地做出是非判斷。設若美色當前，看到美色和愛慕美色是同時發生的——王守仁並不知道神經傳導也是需要花時間的——那麼當一種正確的學說擺在眼前，看到它和信服它難道不應該也是同時發生的嗎？
當然，這是理想狀態。在實際情況中，「看到」和「信服」總是有時間差的，甚至「看到」之後的反應不是「信服」，而是「排斥」。之所以會發生如此荒謬的事，是因為我們立心不誠，立心不誠導致私慾遮蔽本心，明鏡變成了哈哈鏡，不能正確地映照事物，這才導致我們不能即時而準確地判斷是非。所以我們必須從立誠入手，讓自己的心之於真理具備口之於味、目之於色那樣的即時反應能力，我們就會成為隨時隨地都能明辨是非的人。
今天的讀者恐怕很難認同這樣的理論了，但我們不能低估它在古代社會的說服力。
時過境遷，單以口味而論，現代知識使我們知道，我們感受到的味道並不是由味蕾或口腔決定的，而是多種感官的綜合體驗。如果阻斷嗅覺，甚至僅僅阻斷視覺，就連美食家都會對口中食物的味道產生嚴重到簡直不可思議的判斷偏差。而對味道的似乎與生俱來的偏好其實是許多先天與後天因素共同作用的結果，譬如母親在懷孕期間喜食大蒜，那麼孩子將來很可能對大蒜的味道情有獨鍾。進化論給出了簡單直截的解釋：母親扮演了食品安全檢測器的角色，母親吃起來安全的食物，對孩子也是安全的。
至於怪誕的口味，有人有嗜痂之癖，還有人，甚至是相當數量的人，有食土之癖。直到十九世紀，食土癖在歐洲都很常見，以今天的生物學知識來看，這不是病，而是一種適應性行為：黏土當真有吸附毒素和病原體的功效，還可以補充人體所需的一些礦物質。生物學家還發現了口味和基因的關聯，譬如具有某種基因突變的人會尤其偏好伏特加和白葡萄酒的味道。基因在相當程度上決定著飲食偏好，這與飲食文化背景毫無關係。
對異性審美的偏好差異更加顯而易見。我們翻開任何一本美術史讀物，都會驚嘆於某些樣貌的女人竟然會在某時某地成為美的標準。就我本人而言，倫勃朗筆下極富肉感的女體總會引發生理上的不適，我總是懷疑它們會在青春期的男生身上誘發厭女症。
當然，這些問題其實不必藉助現代知識才能判斷，譬如曹植《與楊德祖書》有名言說：「人各有好尚，蘭、茝、蓀、蕙之芳，眾人之所好，而海畔有逐臭之夫；《咸池》《六莖》之發，眾人所共樂，而墨翟有非之之論，豈可同哉！」換作平民語言，即「蘿蔔青菜，各有所愛」。
退一步說，即便所有人對口味與美色的標準都是相同的，真理也和美食、美色毫無可比性。再退一步說，即便我們把自己限定在一個價值一元化的世界裡，真理只有唯一的標準，而價值一元化之所以構成，總需要社會習俗的長久浸染與磨合，慢慢內化成每個人心裡的道德準繩。孟母之所以擇鄰三遷，正是為著這個緣故。
用一個形象的說法，道德意識來自於社會習俗對我們的先天心理結構的塑形和貼標籤的努力，但是在王守仁那裡，心具備了亘古不變的一切道德範式，如孟子所謂「萬物皆備於我」，所以「立誠」才是一件如此急迫的事情。於是，鄭德夫接下來的問題就是一個所有人在這個當口兒都很想提出來的問題：「這樣說來，四書五經豈不是沒用了？」
是的，依循王守仁的理論推演下去，既然真理只在吾心，一味向心裡去求也就是了，何必藉助書籍這樣的心外之物呢？陸九淵當初就遇到過這樣的問題，那是在著名的鵝湖之會上，朱熹強調讀書的意義，陸九淵反唇相譏：「堯舜之前，何書可讀？」
這是一句極有力的反駁。儒家推崇的聖人以堯舜為最，經典排名是「堯、舜、禹、湯、文、武、周公」，後來加入孔子，名列周公之下。事實上，孔子才是真正意義上的第一位知識分子型的聖人，周公以前的聖人基本上都無書可讀，屬於文盲或半文盲式的存在。榜樣就這樣擺在眼前，難道只有讀書才可以成聖？
事實上就陸九淵個人而言，確實不存在其他人那樣苦苦讀書求知的經歷，儒學真理來得是那樣自然而然，不經意間便將他浸染成一位儒者了。田浩對此有這樣一段概述：「陸九淵沒有影響深遠的外來老師，只接受家學教導。陸家的儒家道德教育很特別，孝宗曾經明令褒揚他們的孝悌美德。陸九淵在講究儒家教養、文化氣息深厚的家庭中成長，又是六兄弟中最年幼的一位，所以一直對儒家的行為準則感到很自在。宋代的主要道學家除程顥以外，都不像陸九淵那麼信心十足，認為成德輕易可行，儒家的學說