慧能來依此地，與諸官寮道俗亦有累劫之因。教是先聖所傳，不是慧能自知。願聞先聖教者，各須凈心聞了，願自除迷，如先代悟。（下是法）
慧能大師喚言：善知識！菩提般若之智，世人本自有之。即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性；善知識！愚人智人，佛性本亦無差別，只緣迷悟：迷即為愚，悟即成智。
自我介紹完畢，慧能開始說法：「各位聽眾，我能到這個地方和大家相聚，實是億萬年積累下來的因緣所致。我要開講的佛法是前輩聖人傳下來的，不是我慧能生而知之的。想聽的人請自凈心神。希望大家能藉由我的講授自己來破除自心的迷妄，像前輩聖人一樣開悟。
「菩提般若的智慧是所有人先天具備的，只因為迷妄的念頭遮蓋了它，大家才無法自己證悟，需要有老師來領大家入門。各位請聽我說，無論是愚人還是智者，他們的佛性是沒有差別的，差別只在於迷妄還是覺悟：凡是處於迷妄狀態的就是愚人，凡是覺悟了的就是智者。」
這段開場白，可以說是慧能禪法的第一義。人人都有佛性，而且大家的佛性一樣多，在這一點上弱智和天才沒有區別，就好像每個人天生都有手有腳一樣。佛性被現實世界的種種污染遮蔽著，大家不容易看見，而只要破除這些遮蔽，每個人都可以見性成佛。
隨著禪宗的流傳和流行，這種觀念大家已經不覺得有什麼新奇了，好像佛教一直都這麼主張似的，其實若追溯一下佛教思想演變的脈絡，慧能這種說法要麼得算離經叛道，要麼得算旁門左道。——在印度佛教里，這種佛性思想不但沒佔過多大的地位，被認為是一種權宜的法門而不是根本的解脫大法，甚至還屢遭批判。為什麼會這樣呢？因為這種思想違背了前文介紹過的所謂「四法印」中的「諸法無我」。
這個道理不大容易理解。人們往往把靈魂不滅、投胎轉世這些說法當成佛教固有的理論，其實在印度這原本是婆羅門、甚至更早的理論，六道輪迴也是，而佛教是以對婆羅門的革命者的姿態出現的，在一些原則問題上明確反對婆羅門，其中反對甚力的一點就是婆羅門的靈魂不滅的觀念。現在許多人認為的一些很核心的佛教思想其實都是佛教從古代印度的其他教派里「拿來主義」過來的，佛陀的原創思想並不多，在這為數不多的原創思想里，最核心的思想一個是「緣起」，一個是「無常」，一個就是「無我」。——在古代印度多如牛毛的教派里，只有兩派是持「無我」觀的，一個是佛教，一個是所謂順世外道。
在佛教的觀點裡，一切物質、運動，都是因緣聚合的結果，本身並不存在實在的屬性，這種「空幻不實」也就是佛家常說的「空」。為什麼「空」？因為「緣起性空」。這就要談到佛家思想中一個最最根本的概念——因緣，佛法種種，大都是附著在這個「因緣」概念之上的。
何謂因緣？一切事物、一切現像都不是獨立存在的，而是糾纏在因果關係的鏈條里，受著因果規律的制約，此生而彼生，此滅而彼滅。
於是，宇宙萬物，既然「此生而彼生，此滅而彼滅」，哪裡還有什麼事物是恆常存在的呢？剎那之間生滅相續，是謂「無常」。萬事萬物，成住異滅不出此理，是謂「諸行無常」，此即「四法印」中的第一法印。那麼，如果認識不到萬事萬物的無常本質而錯認為有些事物是恆常不變的這類見解，佛家謂之為「常見」，因而主張人們要屏棄「常見」來認識佛法。另一方面，雖然萬事無常，它們卻無一不是按照因果規律在生生滅滅著，這是綿延無盡的，如果只看到「滅」卻看不到「生」，或者只看到「生」卻看不到「滅」，這都是因為沒有認識清楚因果鏈條的綿延無盡的性質，所以，這種錯誤的見解佛家謂之為「斷見」，也是要屏棄的。
那麼，既然萬事無常，「我」是不是也在「無常」之內呢？
佛家把一切生靈都叫做「有情」，一個「有情」並非是一個單獨的個體，而是種種物質元素和精神元素的聚合體，這些元素歸納來說就是「六大」，即地、水、火、風、空、識。「六大」之中，地為骨肉，水為血液，火為暖意，風為呼吸，空為空隙，識為精神。「有情」從另一個角度來說又是「五蘊」的聚合，「五蘊」就是色、受、想、行、識，這在中國最具普及性的經文《般若波羅蜜多心經》中講得非常清楚：「是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」，這話幾乎是人人熟知了。那麼，既然「有情」（也可以在這裡把「有情」代入為「我」）並非一個獨立存在，而是「六大」和「五蘊」的聚合體，這種種細小的因素剎那間相生相滅，那個「我」，究竟又在哪裡？對此，有一句著名的偈子：「昨日種種譬如昨日死，今日種種譬如今日生」，大體就是這個意思，只不過世人通常把它作了心理勵志式的世俗化的理解了。
那麼，再往下繼續推論的話，所謂「六道輪迴」，其實並不是有一個「我」在其中輪迴，不是有一個恆常不便的靈魂在其中輪迴，而是「有情」的死亡導致了「六大」與「五蘊」分崩離析，而分離後的種種因素又在因果鎖鏈的作用下發生了新的聚合，這並不是被很多人想當然地理解的那樣，存在著一個不變的、恆常的靈魂，在六道之中反反覆復地投胎轉世——「因」只會「促成」「果」，而不會「變成」「果」。
「諸行無常，諸法無我」，一個是否定客觀世界的真實性，一個是否定主觀自我的真實性。這裡的「法」是說客觀世界，「行」並不是行為的意思，而且早在佛陀之前就已經存在一套理論了。按湯用彤的定義：諸有情各因為過去生命中所作業而遺留於心，因有種種潛伏印象，所謂薰習是也。薰習非如習慣，習慣限於此一生，而薰習則有常住之力量，不隨此生終止而毀滅。而在有情之此一生所作，均可留有下意識諸印象，隨相當因緣而復起作用，此則所謂「行」。
對於這個「諸法無我」，歷來還有著種種引申的理解，但絕對不是像《三世因果經》之類的偽經所謂的那樣：有一個恆常不變的「我」，今生積德行善，好求得來生的福報——佛陀指給人們的「因果」之說，是在闡明宇宙變化的規律，而不是庸俗的道德投機。佛陀是在給大家講道理，而不是帶領大家做買賣；佛陀所關注的是解脫之道，而不是幫助世人求平安、求富貴。
那麼，再回到這個因果規律，所謂「善有善報，惡有惡報」，這句名言其實一樣是在說規律（善惡是否有別容後再論），但是，這個規律卻不是像很多人僵化理解的那樣：「我」做善事，所以「我」就得善報；「我」做惡事，所以「我」就得惡報——這是道德，而不是佛法，佛陀關注的是宇宙的終極真理和眾生的解脫法門，而不是道德，當然就更不是道德投機。
所以，從這層因果規律來看，前人栽樹，是種了善因；後人乘涼，是得了善果，並不是前人栽了樹就一定自己能乘涼的。從另一個角度來說，前人砍了樹，是種了惡因；他自己乘不了涼，後人也跟著乘不了涼，這是惡果。所以，雖然「善惡有報」沒錯，可種下善因的人卻不一定是自己得到善報，種下惡因的人也不一定是自己得到惡報。這才是世界的真相，不過後來被賦予了太多一廂情願的道德色彩；這才是「善有善報，惡有惡報」的本來面目，只不過這真會傷透了那些懷有美好情操和淳樸願望的人們的心。
這種「無我」觀念雖然玄妙，卻一來和佛教的業報輪迴之說至少在表面上有些矛盾，二來實在不容易讓人相通。我們不妨設想一下「無我」觀念在現實生活中的遭遇：
發薪日到了，你去財務室領工資。財務主任問：「你領誰的工資？」
你說：「領我的工資。」
財務主任問：「『我』在哪裡？」
你滿懷深厚的佛學修為說：「諸法無我。」
財務主任給了你一個白眼：「既然你不存在，你領誰的工資？還不快出去！」
你趕緊解釋：「雖然無我，但我領的是那個六大無蘊聚合體的工資。」
沒想到財務主任的佛學修為也不錯，說：「六大五蘊隨緣聚合，剎那間因緣生滅，此時之我非彼時之我，上個月的你是一個你，現在的你早已經不是那個你了，你領誰的工資？」
你該怎麼辦呢？工資就不領了嗎？家裡還上有老、下有小，都在等著你這點工資過日子呢。只見你豪氣頓生，氣壯山河地說：「任你說破大天來，反正不發工資我就賴著不走了！」
「無我」觀念確實很難讓人接受，而且佛陀的「無我」理論又很難說得自洽——佛陀是承認輪迴的，也是承認業報的，那麼，是誰在輪迴，誰在承受業報呢？這問題是避不開的，就算佛陀當初可以把它歸入「無記」，懸置不理，但躲得了初一，躲不了十五。大約在阿育王的華氏城集結上，佛教僧侶們就乾脆把帘子挑開，對「無我」問題展開了一場公開大辯論。當然，照例是說什麼的都有，但是，其中認為「我」真實存在的人已經不在少數，這就導致了佛教的