所謂信念，就是去相信理性所不予採信的那些東西。
——伏爾泰
要了解戰後知識分子的信仰體系，我們需要領會的是，我們討論的這一問題的關鍵不是那個常常與知識分子相關的智性活動——理解，而是信仰。像1945年之後的人們那樣回應共產主義的影響，就首先必須無條件地接受一定數量的基本原則，這些原則最終導向一種世俗的宗教。但僅停留於此是不夠的，我們接下來需要追問為什麼這樣一個特殊的共同體會認為這樣一種信仰體系會比其他的更可信、更有說服力。在接下來的幾章中，我將揭示那些年知識分子的行為——即便在其最過激的時候，仍然對斯大林主義抱有特殊的偏好——可以從一整套的法國知識分子的行為慣例中找到根源。這些也許被認為是互相重疊的軌跡，其中的每一條都指向民族的政治和文化傳統的更深處。
我的邏輯前提如下：居於中心地位的，是想要相信共產主義的意願和慾望。然後有逐層的論據包裹在這一信念之外，它們來自不久之前共產主義取得的特殊成就。在外層一些的軌道上，我們可以發現某種特殊的論證方式，一種認識論的雙重視角，這就使得使用不適用於其他系統或者人的術語描述蘇維埃行為這一點變得可能；這一論證，雖然對共產主義的案例尤為適用，最初卻並非從此而來，它有著更為久遠的歷史和哲學的根源與宗旨。這一點對下一個論證層次也成立，在很多場合對現代性和個人主義表示出敵意這一因襲已久的思維習慣，有些時候指的是某種「反美情緒」，這一解讀雖然容易產生誤導，但卻提供了一條捷徑。更外層一些但仍屬於既定的文化慣例星系中的，還有卓越與自我憎恨的特殊結合，它標明了現代法國知識分子作為公眾人物的定位，也導致了他們在無產階級政治面前的矛盾情緒。最後，為上述所有提供它們的政治和意識形態的定錨的是，法國共和知識分子對自由主義的固有成見。在下文中，我將努力逐個展示如上法國知識分子生活的慣例是如何形塑戰後思想的。
所有信仰都包含著否定及肯定。忠實的信徒，當面對與其信仰的要求相矛盾的經驗或者邏輯證據的時候，除了否定他或她所看到的、所聽到的或者所想到的以外，沒有別的合理的選擇。至於這會造成什麼後果將取決於個體信奉的強度——以及他或她自己理解力的訴求。無論是對於共產主義或者非共產主義的知識分子來說，否定在這個意義上有兩種形式。在一個簡單一些的版本中，它意味著拒絕相信某些已成的事實，某些機構的存在，以及某些人遭受了痛苦或者死亡。對於那些選擇與共產黨人同進退，並毫無保留地與他們保持一致的知識分子而言，接受這個版本會相對容易些，因為否定的權威來自頂層。然而自主的知識分子，進步的和熱愛共產主義的那些，不會指望將政黨作為他們自身看法的權威來源，因而不得不自己建立一套否定機制。但根本上說，在其他方面，兩者在過程上並無二致。從50年代早期薩特的原話中可以找到其最激烈的形式：「我找過，但卻沒有發現過去30年俄國侵略性衝動的任何證據。」10年之後，他的同伴仍然沒能在克拉夫琴科（或者庫斯勒）的著作中發現任何真理性的或者有趣的東西——「他們只是在講故事」。
但是，到20世紀60年代，薩特和德·波伏瓦已不再是一般輿論的可靠引領者。更典型的，也許是一些人對早先發生的李森科事件的反應。這是一個乍看之下非常清楚的事件，甚至大多數親共的西方科學家都不願無條件相信蘇聯宣稱的基因科學的新突破。《精神》，和同時代的其他雜誌一樣，在1948年大幅報道了李森科事件。在12月的刊物上，許多常規欄目的作者都對這一事件做出了評價。對於現在的讀者來說，這些文章的奇怪之處在於，它們尤其願意給李森科的理論（有時被叫作Mitchourinisme）以將信將疑的空間。舉例而言，菲利普·薩邦（Philippe Sabant）不僅堅稱蘇聯的農業早已受益於一種嚴肅的科學（他以突破性的牛奶增產、抗風化的小麥等其他發現為例），而且也表明難以想像蘇維埃中央委員會這一如此威嚴的主體會採信這樣一套理論，在前者的科學性尚未得到充分驗證之時。整個經濟都已受益於此：
斯大林會將對教條的考量置於經濟利益之上？誰能夠相信中央委員會會在缺乏可信的證據的前提下，置現有的農業研究機構於不顧？
比其撰稿人同行更謹慎一些的穆尼埃，僅限於認為李森科的觀點看似是違背常理的和非科學的，並加上了一個限制性條款：將來的某一天，它們也許能被證明是正確的。我們有什麼能力去評判呢？並且，為什麼我們應該以一種站在它們立場上的姿態毫不猶豫地反對它們？「事情也許是那樣的，在蘇聯精確的發現面前，摩根的理論和經典遺傳學正在扮演一個教條主義和拖後腿的角色。」
甚至（尤其是）在證據面前，仍然期望賦予斯大林能夠從各種可能的質疑中獲益的想法建立於一套複雜的抽象前提之上。在共產黨人的手中，它們以集體的「辯證」論理的方式出現。如果科斯托夫承認有罪，那麼他就是有罪的。如果他否認（如他所試圖做得那樣），那也就證明了審判不是受操控的，因而他就是有罪的。同樣地，食物定量配給在法國是一種限制，在波蘭則是受歡迎。 如果共產黨掌握政權，那麼就跟人民掌握政權一樣。如果人民掌權，他們必然是快樂的——因此，保爾·艾呂雅1949年遊歷匈牙利歸來之後寫道：「如果人民是他們自己國家的主人，光憑這一點，就能確保在幾年之內，快樂將會成為最高法，照亮每日的地平線。」 非共產黨人通常不會追求艾呂雅式的抒情詩體，也不會對德桑蒂的純粹的審查感興趣，但是他們會從相似的論點出發從外部進行論證。梅洛-龐蒂和薩特通過反向運用證據來避免對揭示出來的蘇聯集中營問題進行解釋：共產黨人對存在集中營的懷疑，恰恰證明了他們希望相信人性之善的願望；因而他們從本質上區別於法西斯主義者（法西斯體制下也存在集中營），我們應該繼續遙遙地支持他們。讓·博弗雷（Jean Beaufret）（據克洛德·羅阿所言），拒絕對蘇聯有所「評論」，這部分是因為「缺乏證據」，但更大程度上是因為「我們仍然缺少一種蘇聯的現象學」。
博弗雷這麼認為多少有些對其同代人不公。到20世紀50年代早期，薩特就已經在著手建立這樣一種「現象學」。1954年，他宣稱，蘇維埃公民享有批評政府的絕對權利。但僅僅因為他不能按照我們所理解的方式去看待時勢，就認為他被迫保持沉默，這一點是錯誤的。「事實並非如此。比起我們，他的批評更為頻繁且更有效率。」他想要為蘇聯說些好話，在其1954年首次訪蘇歸來之後（為了區別於之前訪蘇的紀德），薩特不僅將共產黨的宣傳化作了自己的想法，而且還給予它們某種誇大的扭曲。蘇聯由個體的「新人」構成，甚至是少許的缺陷（比如糟糕的公共建築），在薩特眼中也能轉變成優勢：蘇聯共產主義青年團地鐵站的過於冗餘是可以理解的，他說，因為每一個乘客都是它的主人，他們試圖向所有人炫耀和分享這種佔有。「在他看來，」如西蒙娜·德·波伏瓦讚許道，「蘇聯社會已經在很大程度上克服了困擾我們的孤獨問題。」 雅克·阿梅爾（Jacques Armel）早在三年前就在《觀察家》中提出，他認為言論自由的喪失，「如我們所理解的那樣」，正標誌著無產階級的興起和真正的文化的自由的實現。
因而博弗雷錯了。他和他的同代人確實已經建立了一種「蘇維埃革命的現象學」，只是後者建立於一個不同尋常的前提之上：觀察者的自我消失。一個人想要為共產主義編造一個理由，必須首先破壞自身的智力權力。有關集中營、流放和審判等的證據必須被擱置一旁，或者被放在某種道德的次要位置。如穆尼埃所表達的那樣，「我希望這些故事變成假的」。 這對知識分子而言是恥辱的，它解釋了當他們最終放棄努力時所能明顯感到的釋然。回顧往事，我們可以發現，法共黨內知識分子的狀況總是更加服從和可憐的，但是在那時，這一點並不是那麼清晰。信奉共產主義的知識分子也許行禮如儀，也說或者寫一些最滑稽的令人難以置信的事，但是他或她有來自共同體中其他成員的寬慰。像朱利安·班達那樣的形式上不附屬於任何組織的作家，長久以來被認為是自由思想者的那些人，在被驅使做出類似的舉動之時，卻得不到出於同志之愛的安慰。因而，1949年，當班達和雅克·杜克洛（Jacques Duclos）同坐在全國醫療保險互助會（Mutualité）的講台上的時候，這個法共領導人煽動起了在場民眾對拉依克及其同犯的極大憤怒，班達卻顯出一副可憐相。他不得不宣稱，「共和國必須捍衛自身」（德雷福斯再次出場），他曾是一個「服從型的知識分子」。只是誰又不是呢？薩特、韋科爾、穆尼埃、布爾代和許多其他人無一例外，即便他們不遺餘力地宣布他