在你的內心最深處，如何能夠忍受這樣一種人的墮落，而這件事還發生在你的朋友身上？
——安德烈·布勒東
所有讀過戰後那些年充斥著法國公共生活的不計其數的書籍、隨筆、論文和論辯交鋒的人都會對這一喧囂當中的寂靜印象深刻。在所有的語言在場的混亂中，可以說，存在著一種「大缺席」。那是這樣的一代人，他們的注意力無休止地集中在每個人對行動及其後果的責任的擔當上，所有人都在談論人道主義和人類的命運，獨裁和戰爭帶來的不可言說的痛楚是所有政治選擇的衡量標準。然而，席捲半個歐洲的共產主義政權在建立之時，付出了剝奪、傷痛、死亡等代價，卻幾乎沒有引起什麼關注或抗議。甚至是那些參與其中並自願接受精神麻醉的人偶爾也會表達對他們無力反駁的驚訝。克拉夫琴科「聲名狼藉」的書出版之時，雅克·馬多勒（Jacques Madaule）在《基督教見證》中指出，我們是如何對這樣的報道或是「更糟糕的鐵托元帥在南斯拉夫的獨裁」「無動於衷到不可思議的」。 就好像一個漫長的冬日降臨到了知識分子的心頭，隱約覆蓋了所有人類受難的證據；在一片陰鬱中，評論員也只能以最抽象和最模糊的方式抓取片段的真相。從這些有選擇性的、故意透露的部分資料中，他們塑形和抽象了關於「那邊」的真相，以滿足他們自身的精神需要。
這一集體精神麻醉的練習多半不被認為是令人不快或是困難的。正相反，它符合我們現在所稱的語言規範；在其中，政治論辯的通用語言，不管是在同個政治陣營內的還是跨意識形態邊界的，都將道德範疇的使用排除在外，因為後者會迫使男男女女以另外一套標準來反觀自己和他人的行動。套用一種歷史編撰學的說法，也許有人會說法國知識分子採取了一套嚴格受到限制的範式；如今看來，這一範式的吸引力已經大大減弱了。除了少數例外之外，他們將不會也不能看到他們所討論的那些事件的意義。當他們確實一時對斯大林主義的真相及這種真相對他們的政治環境造成的影響有所洞見時，通常情況下，一旦這一時刻過去，他們就會從頭腦中將這一令人苦惱和不快的真相驅逐出去。
因而，正如我們所指出的那樣，我們時常能發現，道德厭惡時常被道歉分析所掩蓋，正如真正有營養的主食時常被一成不變的燕麥所掩蓋。在最初的文章發表幾個月之後，同一個作者或者同本雜誌會為最新發生的駭人事件辯護或尋求證據，而忘掉了早先與其保持的謹慎距離。皮埃爾·德·布瓦代弗爾（Pierre de Boisdeffre）有感於1947年保加利亞的阿爾及利亞籍領袖佩特科夫及其羅馬尼亞同僚尤柳·馬紐（Iuliu Maniu）的案件，在其所做的筆記中，對埃馬紐埃爾·穆尼埃的回應提出了抗議。「難道穆尼埃沒發現，」他問道，「在所有這些審判之後，任何與共產黨人的真誠合作都變得不可能了？」 這一問題的答案便在於，儘管穆尼埃也厭惡這種審判秀，他熟視無睹是因為他不想發現這一點。即便數月期間，其雜誌鼓勵那些深入批判共產黨的司法程序的文章，他仍再一次強調抱持共產主義革命目的的信念的必要性，無論代價是多麼血腥和令人為難。同樣地，克洛德·布爾代在同一篇文章中批評了1952年反猶且明顯不公的捷克審判秀，又仍同時堅持，我們必須繼續與共產黨人並肩作戰。我們不能相信共產黨人，他從前者在布拉格的舉動推論出這一觀點，但是，我們也無法放棄他們。
只是到1956年以後，我們才發現某種連續一貫的政治論理方式，一種承認經驗的邏輯和從當下的教訓中得出具有延續性的結論的意願。直到那時，面對對人類同伴的虐待時產生的當下的自然反感和從中能夠得出的道德結論之間，好像仍然存在著一個不可逾越的絕對的鴻溝。這種明確的無法直接和單純地回應他人痛苦的狀況，在1950年安德烈·布勒東寫給保爾·艾呂雅並發表在《戰鬥》上的公開信中清晰可見：緊接著彼時一個經典的逮捕、認罪流程，扎維斯·卡蘭德拉（Zavis Kalandra），布勒東和艾呂雅的舊友，同時也是一位捷克歷史學家，在布拉格受審並被處以死刑。布勒東於是呼籲這位超現實主義的昔日舊友起來抗議——「在你內心的最深處，如何能夠忍受這樣一種人的墮落，而這件事還發生在你的朋友身上？」艾呂雅在《行動》上發表的回應文章是相當典型的：為不義的資本主義的犧牲品請願，他寫道，「我忙於替清白人證明無辜，沒有精力為聲稱有罪的罪人操心」。
稍早一些的時候，事情不是現在這個樣子的。在戰後知識分子的鮮活記憶中以及在所有人的集體意識當中，還留有德雷福斯事件的印象；彼時，「知識分子」的責任仍是清晰的，個體情感和公共介入的結合仍然是簡單而又完整的。對他們現實所處的狀況和德雷福斯案時狀況的比較在那一時代的人筆下依然可見。在其論辯文中，對佩特科夫的審判和執行持兩面姿態的穆尼埃哀嘆於他們這一代人的境遇。他寫道，佩特科夫的屍體，「不意味著什麼；不同於我們的父輩德雷福斯，他既不代表明確的道路，也不能給予堅定的確信（belles certitudes）」。 從某種意義上說，穆尼埃錯了——指引他的同代人及其同僚的精神的，正是這種由德雷福斯插曲而來的「確信」。對於在世紀之交成長起來的這一代人而言（朗之萬、班達、莫里亞克和其他許多人），德雷福斯事件的道德和政治的經驗教訓是明晰的，問題在於，要弄明白這些經驗教訓是針對什麼而言的。而對於出生於德雷福斯事件和隨即到來的「一戰」間的年輕一代來說，他們即便暗自支持德雷福斯護衛者所捍衛的危在旦夕的價值，在喚起它們的同時，仍然會多少感到些許不適。戰時和德佔時期的經歷遮蔽了道德定論與伴有質疑和懷疑主義的道德信念。他們現在所面臨的選擇也許同1898時並無二致，他們的行動也始終站在真善的那一面，只是支撐他們的選擇和標準的，已經是另一套截然不同的話語體系了。因而，我們很少能聽到有人直接將德雷福斯視為他們當前的政治立場的來源。但朱利安·班達是個例外，作為老一輩人，他訴諸該事件以尋找穆尼埃所說的「堅定的確信」。
1945年之後，班達多次借德雷福斯的經歷以說明他當下的政治介入。1948年，他寫道，無條件與工人階級及其政治領導結盟，是對抗反革命的必要基礎，不管是在國內還是在國外。在瓦爾德克——盧梭時期是正確的事，在今天依然正確；拋開所有的意識形態或者綱領性的分歧，所有進步力量的聯合是確保走一條通向未來的正確的也是最好的道路的唯一屏障。 到1948年3月，這就導致了斯大林握有完全的自由處理權（班達的文章發表於布拉格政變後的一個月），堅信法西斯主義的復興即將到來的看法在那些年廣為流傳，為班達的類比提供了信證。對他而言，梅洛-龐蒂精細的辯證法因而變得冗餘。沒必要自欺欺人地說斯大林政權是好的或者否認它造成的危害。只需要宣布加入左派的開放式大家庭，憑良心講，「保衛共和國」的旗幟就會迎風招展。不要做左派的敵人（Pas dʼennemis à gauche）。
另一次班達以德雷福斯為論據的情況則更複雜一些。他以後者做類比來分析拉依克案，獲取了一種對共產主義官方路線的熱烈維護。班達問道，那些抱持懷疑的人真正反對的是什麼？拉依克及其同僚的供述？對這些他們有何不可理解的？在沒有更加確鑿的實物證據、供述可信度十分可疑的情況下，它們卻仍然被當作憑信？但這是荒謬的，他抗議道。反對德雷福斯護衛者的那些人曾同樣宣稱供述並不能被當作一個「證據」——為了維護陸軍少校埃斯特哈齊（Esterhazy），他們聲稱前者承認寫下的著名的「便簽」並不是決定性的證據。另一方面，我們作為德雷福斯的辯護者，之所以維護德雷福斯，是因為他是清白的，同時他拒絕認罪；相應地，在埃斯特哈齊承認確有其事的時候，我們也有理由相信他。
班達再次強調，這實際是非常簡單的。匈牙利政府不僅有權在威脅面前捍衛自身（又是以保衛共和國的名義），同時1898年的判斷標準仍然適用於今天。如果一個人認罪，我們必須假設他在說實話，而不是使用雙重標準。重要的是，我們需要理解，班達是真誠地寫下這些，並如他所見的那樣，保持著道德的完整並始終如一，這在其《知識分子的背叛》中清晰可見，這也是他始終堅信自己所持的立場。如《社會主義雜誌》評論的那樣，朱利安·班達為了維護與共產主義的結盟喚起了德雷福斯，「是我們在做夢嗎」？ 然而，班達的信念在由親共人士組成的共同體中是最接近於道德一貫性的。這就要求他相信一般意義上的共產主義，具體來說相信斯大林，為的是同共和主義者、社會主義者和其他所有帶著良善意願的人一樣，按照同樣的規則行事。但是對於他同代人中的某些人來說，這不僅是一個合理的信念，也是唯一一