在我看來薩特的格言，，「人需要對整個人類負責」是現代詭辯論和錯誤道德觀的最登峰造極的公式。
——尼古拉·喬洛蒙蒂（Nicola Chiaromonte）
在戰後法國，有關正義的任何形式的共識的缺失——它的意義、它的形式、它的應用——導致了法國知識分子在面對別處的非正義時手足無措，尤其是對共產主義制度本身。就正義的標準沒有達成任何共同的意見，因而無法運用它對專斷的政治權威進行批判；進步思想家們難以識別意識形態權力政治下的個體犧牲者，更別說捍衛他們了。要了解其中的緣故，我們必須將注意力轉向當代哲學情境，特別是存在主義。這並不意味著，所有人都是一名「存在主義者」；正如我們會看到的，新天主教道德觀這支強大但是補充性質的理路，也能在那個時代的某些作品中找到呼應。然而，存在主義以一種激烈的方式昭告了它在當時的哲學中的顯學地位；許多知識分子的設想和語言習慣都受到了它的影響，雖然這些人在通常情況下並不與薩特、梅洛-龐蒂和他們的學派有更多的交集。新一代思想者開始對法蘭西的學術遺產——傳統的理性主義和樂觀的新康德主義頗有微詞，並且他們認為，戰時和德佔時期的經驗證實了他們的觀點。 法國歷史似乎是對德國思想範疇的無可辯駁的印證。
很多資料能夠說明德國哲學對於法國的影響。從維克托·庫贊到塞萊斯坦·布格萊（Celestin Bouglé），年輕的法國哲學家慣常都會去德國大學呆上一兩年，將在那裡發現的令人興奮的觀念化作自己思想的一部分。 因而，阿隆、薩特和他們的同輩人20世紀30年代從巴黎高師出發，到柏林去求學，而後帶著對當代德國思想的迷戀回到法國，這一點並沒有什麼特別的（阿隆是個例外，回國前，相較於他的同學，他感受更多的是瀰漫在德國的可怖的政治氣氛，而前者則對此視而不見）。 他們隨後被亞歷山大·科耶夫（Alexandre Ko jève）30年代在巴黎的一系列著名的授課所吸引，在這些課上，他向法國聽眾介紹和闡釋了一個經他改造之後的黑格爾。他的不同期的眾多聽眾當中，有阿隆、梅洛-龐蒂、雅克·拉康（Jacques La）、喬治·巴塔耶、雷蒙·凱諾、安德烈·布勒東（André Breton）、亞歷山大·誇黑（Alexandre Koyré）和漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）； 簡而言之，他們都是兩次世界大戰期間法國知識分子圈的中堅力量。
科耶夫將黑格爾的解讀重點壓倒性地放在了後者的主奴關係問題上，即個體總是通過他者的行動和存在來了解自身。對於奴隸而言，只能通過行動、通過對真理的追求（即自我承認）來擺脫被奴役的狀況，這必然隱含著破壞權威、推翻壓迫者。但這並不是可供奴隸選擇的選項（對於主人也是一樣），這正是他的處境——他必須通過鬥爭獲得承認。對自身處境的覺醒是既定的人類境遇的不可避免的結果——「歷史」，更具體地說，科耶夫所主張的以暴力為核心的歷史，令奴隸不得不面對他所處的境遇。在這樣一種令人興奮的教義之下，就有了如下的現實案例：無論人類歷史中發生了什麼，尤其是那些看似最可怕和最極端的事件，必然是主奴辯證法進一步展開的結果，這就是歷史的意義。因而，不管歷史是怎樣的，它必須有一個意義。
人們普遍認為，在科耶夫的教導下，所有的歷史行為或者時代都有其意義，儘管表面上看來它們是無意義的或者是晦澀的。比如卡爾·施米特，他打開了讓所有事件都變得可敬的大門，甚至是納粹主義，後者的勝利被構建成是歷史給出的裁定。不同於施米特，科耶夫和他的追隨者得出了另外的結論。但是從另一方面說，正如我們將看到的，在斯大林的維護者的類似主張面前，他們無可防禦。在一個純粹的哲學世界中，由於缺乏對德國哲學的其他分支的認識，就導致了一個諷刺性的結果，科耶夫和他的大多數聽眾不僅肢解和改編了黑格爾，他們還掩蓋了前者所屬的思想傳統中的互相競爭的線索。德國新康德主義者，同奧地利實證主義者一樣，在法國罕有人知；這些哲學家到處流亡，到過英國、澳大利亞和美國；這支曾是中歐（及猶太人的）主流的社會和倫理學理論後來成了「英美」哲學，而法國所繼承的是德國哲學中的另一支，即黑格爾、尼采和海德格爾一系。
至於為何法國人尤其會對德國思想中的這一支感興趣，超過了本書所要討論的範圍。但是，我們清楚的是，它不能被簡單歸結為流放和接觸的偶然因素。一種更為有益的論證思路是，我們需要回到自19世紀始法國人對實證主義和科學的關注，這一關注使得法國在20世紀早期的哲學革命中處於相當邊緣的位置。當保羅·尼贊和他的同輩人起而反抗20世紀20年代的資本主義思想的「看門狗」，他們的矛頭直指布格萊及其同代人的安逸的新康德主義，他們不僅沒有發現它比大學中被替代的實證主義更使人信服或者更有吸引力，而且認為，前者甚至也並不擁有實證主義的優勢——歷史感和對進步的渴求。唯一一個能與新康德主義相提並論的選項是伯格森的「創造進化論」，它是那個時代馬克思主義的庸俗唯物主義的版本，也喚起了人們對19世紀90年代有過短暫輝煌的尼采熱的記憶。 當實證主義和新康德主義都致力於批判大屠殺和毀滅這樣的錯誤時，它們或許都能在「一戰」之後發揮作用，然而撇開它們的情感訴求，它們所缺少的正是一種認識論意義上的複雜性。而20世紀30年代引入的德國哲學所能提供的，正是這樣一種複雜性；還有一些隨之而來的政治意味，它將法國本土思想中具有對立傾向的訴求包含在自身之內（包括超現實主義，它同時具有超理性和破壞性這兩種特質），並且走得更遠。對於兩次大戰間的缺乏政治世故但同時又準備好要拒斥樂觀主義的社會定理的那代人而言，這是一種「具體的」哲學，它能夠為焦慮的個體和公眾提供一種至少是在理論上的解決現代世界危機的辦法。
還是梅洛-龐蒂的作品最好地抓住了時代的哲學精神，他的理論既體現了深刻的矛盾性，又有其局限：他的現象學原理和其傾向於馬克思主義的結論之間逐漸顯示出來的緊張，集中體現了從一開始就存在的法國式政治黑格爾主義的缺陷。對於梅洛-龐蒂而言，境遇即一切。身體居於它所處的世界當中，就好像人處於他們的歷史中一樣。它不僅描述了既定的人類境遇，還描述了人類自我知覺（self-perception）的方式——只有居於我們的身體並處於某種物理的和歷史的情境當中，我們才能夠知覺到自身。據此推斷，我們總是與某事和某人相連的。因而，這種主體間性——主體——客體的二元性正是梅洛-龐蒂給出的主奴辯證法的抽象版本——是我們既定的本質，它不僅是各種衝突，也是我們所擁有的知識和理解的來源。然而因為所有人都要面對這樣一個相同的境遇，相互間的衝突和知覺實際上創造出了一種人與人之間的普遍聯繫，它至少為共同體與和諧的誕生提供了可能性。歷史不是一場個體對抗全體的戰爭。
我們在這裡發現了兩個理論困境。如果梅洛-龐蒂接受了科耶夫版的黑格爾（並且他的早期作品確實反映了這一點），因而贊成以鬥爭形式出現的自我承認的辯證法是歷史進步的核心動力，為什麼他會去相信鬥爭會有結束的時候呢？他保有政治上而非哲學上的樂觀究竟是基於什麼？在辯證法內部，我們找不到答案。而且跟馬克思一樣，梅洛-龐蒂在他的理論中引入（偷運也許是個更合適的詞）明顯屬於歷史範疇的無產階級一詞。這種法國哲學中的不相容是更成問題的。如果，正如梅洛-龐蒂所聲稱的那樣，全部人類的存在都潛在地包含在自身之內一個和諧的主體間性，那麼無產階級（或者，如我們將看到的，那些為其代言的人）對歷史又有何裨益呢？那些投身於主體間的鬥爭、憑藉能力去創造和諧的無產階級，本質上又是什麼呢？
第二個困境與前述的相關。梅洛-龐蒂似乎從一開始就隱藏著康德哲學的傾向，這一點部分反映在他50年代的後馬克思主義作品當中。在其維護一種可能的人類和諧、支持為之而奮鬥的政治系統的觀點背後，隱含著對一種普世倫理價值和從中獲取合法性的歷史目標的訴求。換句話說，不同於科耶夫（或者薩特）的是，梅洛-龐蒂不否認價值或者主張的最終可公度性，他認為這些只能從歷史精神賦予我們的經歷和痛苦中來。這一看法卻使得他處於一個極為矛盾的立場，一方面，他主張衝突是人類的內在本質；但是另一方面，這一衝突原則上是可以被消除的，只要作為人類的我們能賦予其價值判斷。這樣，他就處於一個更為尷尬的位置；他必須對何為人類境況的真理做出解釋，而同時堅稱處於某種境遇的人無法完全將真理與謬誤、對與錯區分開來。
跟梅洛-龐蒂不同，薩特並沒有被類似的狀況所困擾，而且他的哲學作品在論述相同議題的時候也並不試