赫爾岑為虛無主義運動辯護，僅僅因為他從中看到，它與一切現成的思想相比意味著更大的解放。他寫道：「消滅舊事物，這就是未來的誕生。」他這時又運用別林斯基的語言。科特里亞列夫斯基談及人們稱為激進分子的那些人時，把他們說成是「認為必須完全捨棄過去而按另一種類型塑造人格」的使徒。隨著拋棄一切歷史與決定，根據國王般的個人而非歷史精神來塑造未來，施特納的思想再現於當時。然而國王般的個人不能單獨掌握權力，而需要其他人，於是陷入虛無主義的矛盾。皮薩列夫、巴枯寧與聶察也夫都竭力要解決這一矛盾，途徑是每人更加擴展一點兒破壞與否定的範圍，直到恐怖主義同時運用犧牲與殺人來消滅矛盾自身。
表面看來，十九世紀六十年代的虛無主義開始於最激進的否定，拒絕一切不是純粹自私的行動。大家知道虛無主義一詞本身為屠格涅夫在其小說《父與子》中所創造，書中主角巴札洛夫就是這類人物典型的寫照。皮薩列夫在介紹這部小說後，宣稱虛無主義者承認巴札洛夫為他們的榜樣。「巴札洛夫說：我們唯一引以自負的就是心靈的空虛，直到在某種程度上認為萬物皆空。有人問他：這就是人們稱為虛無主義的東西嗎？他回答道：人們正是稱此為虛無主義。」皮薩列夫讚揚這個榜樣，為了說得更清楚，他為之作了這樣的概括：「我對現存的一切事物都是局外人，決不參與其間。」唯一的價值就是合理的利己主義。
皮薩列夫否定不能使自己滿意的一切，向哲學、荒誕藝術、騙人的道德、宗教，甚至向習俗與禮節宣戰。他建立了智力上的恐怖主義理論，令人想到我們超現實主義者的恐怖主義。他在學說方面發動了挑釁，拉斯科爾尼科夫對其深度給予了恰當的說明。皮薩列夫在這種衝動達到頂點時竟然面容嚴肅地提出了是否可以殺死自己的母親這樣的問題。他並且回答：「為什麼不可以呢？只要我渴望並覺得這是有用的。」
既然如此，當發現我們的虛無主義者並未孜孜於謀取財富與地位，並未盡情地享受呈現給他們的一切時，人們不免為之驚訝。說真的，虛無主義者在社會中並不缺少好位置，但他們並未對其犬儒主義提出一套理論，而是利用一切機會無效果地推崇美德。他們在向社會進行的挑戰方面是自相矛盾的，其本身便肯定了一種價值。他們說自己是唯物主義者，其枕邊書是布希納的《力量與物質》。但他們之中的一人承認：「我們每個人都準備上絞架，為了摩萊肖特 與達爾文而丟掉腦袋。」從而將所信仰的學說遠遠置於物質之上。這種學說到了這種程度就有了宗教的狂熱味道。在皮薩列夫看來，拉馬克是個叛徒，因為達爾文是正確的，在這個圈子裡，不論誰若熱衷於談論靈魂不死，就會被開除出去。伏拉基米爾·魏德爾把虛無主義確定為唯理論的蒙昧主義，不無道理。理性在他們身上奇怪地含有信仰的偏見。這些個人主義者最小的矛盾並不是選擇最通俗的唯科學主義作為理性的典型。他們否定一切，除了最引起爭議的價值，即奧邁先生的價值。
然而，虛無主義者正是在選擇寫一篇有關信仰理性最短的文章時，給他們的繼承者樹立了一個榜樣。他們除理性與利益外什麼都不相信。他們選擇的不是懷疑主義而是使徒般的熱誠，並成為社會主義者。這正是他們的矛盾所在。如同所有年輕的才智之士一樣，他們同時懷有對信仰的懷疑與需要。他們個人的解決辦法就是使他們的否定具有不妥協性與信仰的激情。這有什麼可驚奇的呢？魏德爾引用了哲學家索洛維也夫揭露這個矛盾時的一句輕蔑的話：「人類來自於猿猴，因而讓我們彼此相愛吧。」然而，皮薩列夫的真理就在這種分裂之中。倘若人是上帝的反映，那麼，他沒有人類的愛也無關緊要，將來總有一天他會滿足的。但是倘若他是盲目的人，在條件殘酷的與有限制的黑暗中躑躅，他便需要跟他相同的人以及他們易消失的愛。總之，如果仁慈不是躲藏在沒有上帝的世界又會在何處呢？在另一個世界，聖寵供給一切。否定一切的人們至少懂得否定是一種苦難。他們於是會經歷他人的苦難，並最後否定自己。皮薩列夫對於殺害母親之舉在思想上並不退卻，然而，他可以正確的態度談論不正義。他願意自私地享受生活，但他忍受了牢獄之災，以後成了瘋子。展現出的如此多的齷齪行為終於使他懂得了愛，遠離了那些行為並由於它們而痛苦，直到自殺。人們重新看到的不是他渴望塑造的國王般的個人，而是一個悲慘痛苦的老人，唯有他身上的崇高之處可以照耀歷史。
巴枯寧體現了同樣的矛盾，不過以另外一種驚人的方式。他在恐怖主義時代的前夕逝世。不過，他事先否認了個人的謀殺行為，並揭露了「他的時代的布魯圖斯之流」。然而他尊敬他們，因為赫爾岑曾公開批評卡拉科索夫於1866年向亞歷山大二世開槍但謀殺未遂的行為，而巴枯寧指責赫爾岑這樣做。這種尊敬自有其道理。巴枯寧以與別林斯基及虛無主義者同樣的方式，從個人反抗的角度衡量了那一系列的事件，但他提出了一些新的東西：政治上犬儒主義的萌芽將出現在聶察也夫的學說中，將革命運動進行到底。
巴枯寧一脫離少年時代，就被黑格爾哲學所震撼，與過去的思想一刀兩斷，猶如受到一次神奇的震動。他夜以繼日地鑽研它，他說：「好似入迷了。」「我目中所見沒有任何別的東西，只是黑格爾的範疇。」他懷著一種新教徒的狂熱而完成了這種教義的傳授。「我個人的我已永遠被殺死，我的生命是真正的生命，它在某種程度上已與絕對生命一樣。」他沒用多少時間就看出這種舒適的立場的危險。一個人若理解了現實而不起來對它造反，卻為之感到愉悅，這個人是因循守舊者。巴枯寧身上沒有任何東西會使他註定要服膺於這種看門犬的哲學。也許，他在德國旅行時聽到德國人令人不快的看法，使他難以像老黑格爾一樣認為普魯士王國是精神結束階段的體現者。他比沙皇本人更具有俄羅斯氣息，儘管懷有種種夢想，卻無論如何不能認同對普魯士的頌揚，因為它建立在相當專橫的邏輯上，進而斷言：「其他民族的意志沒有任何權力，因為統治世界的是代表這種意志的民族。」另一方面，巴枯寧在十九世紀四十年代發現了法國的社會主義與無政府主義，遂傳播這種潮流。不管怎樣，巴枯寧堅決地拋棄了德國的意識形態。他以同樣的激情走向絕對，如同會走向完全破壞一樣，懷著「得到一切，否則一無所得」的狂熱，這在他身上以純粹的狀態表現出來。
巴枯寧在讚揚絕對的「統一性」之後，投身於最基本的善惡二元論，他最後所追求的無疑是「有關自由的普遍而真正民主的宗教」。這就是他的宗教，他屬於他的時代。不過難以肯定，他在這方面的信仰是否是完全的。他在寫給尼古拉一世的《懺悔書》中說，他「只是用一種超自然的痛苦努力，窒息了對我訴說我的希望是荒誕的內心的聲音」，才相信最後的革命（這種聲音曾對我說我的希望是荒謬的）。他這樣寫時的心情似乎是真誠的。相反，他理論上的非道德主義要堅定得多。人們看到他始終像猛獸一樣快樂而從容自在地徜徉在這種學說中。歷史僅受兩個原則支配——國家與社會革命，革命與反革命，二者不可調和，在進行著殊死鬥爭。國家，就是罪惡。「即使是最小的最不傷害人的國家，就其夢想而言仍是罪惡的。」革命因而是善。這種鬥爭超越了政治，也是魔王的原則反對神的原則的鬥爭。巴枯寧在反抗行動中重又明確地引進了浪漫主義反抗的一個主題。普魯東已經宣布上帝即惡，並大喊：「愛平民與國王所誹謗的撒旦，過來吧！」巴枯寧讓人們也看到了表面上是政治性的反抗的深度。惡，這是撒旦對神的權力的反抗，相反，我們從這種反抗中可看到人類一切解放行動的生機旺盛的萌芽。如同十四世紀的《放蕩不羈的人》中的弗拉蒂塞利一樣，革命的社會主義者在今天聽到下面這句話就會知道對方是同志：「以被損害的人的名義。」
反對造物主的鬥爭是無情與不講道德的。唯一的獲救之途就是消滅。「對破壞的激情就是對創造的激情。」巴枯寧論述1848年革命的篇章洋溢著破壞的歡樂之情，令人震撼。他說：「這是既無開始也無結束的節日。」的確，對他來說，如同對於一切被壓迫者一樣，革命就是節日。就此詞神聖的意義來說，此處令人想到法國無政府主義者科爾得魯瓦。他在其著作《烏拉，或哥薩克的革命》中號召北方的游牧部落摧毀一切。此人還想「把火把扔進父親的房屋」，並大喊他只有在人類的水災與混亂中才懷有希望。人們就是通過這些坦誠的表現來理解反抗的。這就是為何巴枯寧是他的時代唯一的人，以異常的深度批評學者們的統治。他為與他的反抗完全等同的人辯護，反對一切抽象的議論。他之所以讚揚強盜與農民起義的首領，他所推崇的榜樣之所以是斯唐卡·拉茲納與布加喬夫，就因為這些人為純自由的理想而戰鬥，儘管既無主義也無原則。巴枯寧把反抗不附加任何東西的原則引入革命的核心。「暴風雨與生命，這就是我們所需求的。這是一個沒有法