〈５１６〉
肯定和否定同一事物，這不會使我們獲得成功。因為，這是一個主觀的經驗定理，這裡面沒有「必然性」，而只是無能。
照亞里士多德看來，假如矛盾這條定理是一切定理中最可靠的，假如它是最後的、最基本的、構成一切引證的根源的定理，假如它包含一切其他公理的原則，那麼，人們倒是應該更認真地考慮到，它在論證方面到底是以什麼為前提的。下面兩種情況必居其一：或者它堅持某種與現實物和存在物有關的事物，好像人們早就從別的什麼地方得知的東西一樣，即不能把相反的頭銜加在它的頭上。或者，這個定理想要表達的是：不應把相反的頭銜加在它的頭上。那時，邏輯學也許變成了命令，不是為了認識真實的東西，而是為了設定和整理那個對我們來說應該稱之為真實的世界。
簡言之，懸而未決的問題是：邏輯學的公理適合現實嗎？或者，它們是為了首先給我們創造現實、「現實性」這些概念的標準和手段嗎？……不過，為了能肯定前一個問題，如前所述，人們也許已經認識了存在物；而情況根本不是這樣。因此，這個定理不包含真理的標準，而是包含一個對於應該是真實的東西的命令。
假設，根本就沒有這樣一種自我同一的Ａ，就像每個邏輯學的（也就是數學的）定理把這個Ａ當成前提一樣，而這個Ａ也許就是一種表面性，那麼邏輯學是以一個單純的表面的世界為前提了。其實，我們是受無限的經驗科學印象的影響才去信仰那個定理的，而經驗學似乎一直在肯定這個定理。
「物」——這就相當於Ａ的本來基礎；我們對物的信仰乃是信仰邏輯學的前提。邏輯學的Ａ就如原子一樣，乃是「物」的一種仿製……由於我們不理解這一點，而且我們從邏輯學得出了衡量真實存在的標準，我們就已經走在這樣的路上了：即把實體、謂語、客體、主體、行動等一切基礎都設定為現實性了：這就叫設計了一個形而上學的世界，這就叫一個「真實的世界」（——但是，這個世界就又成了表面的世界……）。
原來的思維活動，即肯定和否定，也就是認為真實的和不認為是真實的，由於這些活動不僅把習慣，而且也把權利當作前提，所以必須認為它們都是真實的，或者，都是不真實的。它們受一種信仰的統治，即認為對我們來說認識是有的，認為判斷真會達到真理。——簡言之，邏輯學不懷疑，以本來的真實會說明某種東西（也就是說，相反的謂語不可能適合這種東西）。
在這裡盛行著這樣一種感覺論的、粗俗的偏見，即認為感覺會教導我們關於物的真理——認為我不能在同一時間講述同一事物，這是硬的和這是軟的，不可能同時說出。（「我不可能同時具有兩種對立的感覺」這個本能——是粗俗的、錯誤的。）
概念上的矛盾定理來自以下的信仰，即認為我們能夠構成概念，認為某個概念不僅會描述某事物的本質，而且會理解這個本質……事實上，邏輯學（就像幾何和算術一樣）只適用於我們創造的、虛構的本質性。邏輯學試圖按照一個由我們設定的存在模式去認識現實的世界，更確切地說：它使我們學會了圖畫和算術……
〈９１５〉
我也想把禁欲主義還俗，用強化的意圖來取代否定的意圖；意志的體操，各式的節儉和齋戒，連最精神性的東西也是如此；這是同我們從自己的力中得出的見解有關的行動遲疑法；是帶有冒險和隨意的危險嘗試（馬格尼家的晚餐：純是吃倒了胃口的精神饞貓。）——人們也應當構想出檢驗信守諾言能力的方法。
〈１０２８〉
恐怖也屬於偉大的特性。實話實說。
〈５３３〉
邏輯的精確性、透徹性是真理的標準（「一切真實的東西，人們都可以清楚、準確地理解」——笛卡兒）。這樣，機械論的世界假說就成了受歡迎的和可信的了。
但是，這是一種拙劣的混淆：就像真理的簡單圖像一樣。人們怎麼會知道事物的真實性質在於同我們理智的這種對比呢？——就不會是別的樣子嗎？不會是最大限度地賦予理智以權力感的假說得到了理智最大限度的偏愛、重視、因而被奉為真實嗎？理智把自己最自由的和最強有力的能力設定為最有價值之物，因而就是真實之物的標準……
「真實」——從情感方面來說——它是最能激發情感的「東西」（「自我」）；——從思維角度來說——它是賦予思維以最大的力感的東西；——從觸覺、視覺、聽覺來說——在這方面會引起最強烈的反抗。
這樣，最大限度的成就為客體喚起了對那個叫作現實性的「真理」的信仰。力感、奮鬥感、反抗感等竭力勸告人們相信這裡確有反抗物存在。
〈５５２〉
論克服決定論和神學。——認為某事乃是有條不紊依次出現和可預計地出現的，但從這種認識中得不出事物必然出現的結論。認為一定數量的力在每個確定的場合以一種唯一的方式和方法決定自身和表現自身，這種情況並不會把事物變成「非自由意志」。「機械論的必然性」不是事實，因為只有我們才把事物解釋成現象。我們將現象的可表述性解釋為支配現象的必然性後果。但是，我從事一定的事，從這裡絕不會產生我不得不做此事的認識。受迫，這在事物中是根本無法指證的，因為，常規只會證明，同一現象不是另一切現象。只是由於我們硬把主體、行為者塞進事物，才產生了這樣的表象，即認為一切現象都是一個作用於主體的受迫的結果——起作用的是誰呢？還是某個「行為者」。因和果——這是個危險的概念，只要人們還想到起作用的某物，想到受影響的某物。
ａ）必然性不是事實，而是一種解釋。
ｂ）假如人們認識到，「主體」根本不是起作用的東西，而是虛構，那麼各種東西就會接踵而來。
我們不過是按照主體的樣子構想出物性，並且強行解釋成聳人聽聞的大雜燴。假如我們不再相信起作用的主體，那麼就會導致對起作用的物、相互作用即我們通常稱之為物的現象間因果的信仰。
這樣一來，當然也就會產生起作用的原子的世界，因為這個世界的設想是在人們需要主體的前提下做出的。
最後，也就產生了「自在之物」，因為，說到底這乃是一個關於「自在主體」的設想。但我們知道，主體是虛構的。「自在之物」同「現象」的對立是靠不住的；但這樣一來，「現象」這個概念也就不起作用了。
ｃ）假如我們放棄起作用的主體，那麼也就（放棄了）被影響的客體。持續同自身保持一致，即存在，這些東西既同稱之為主體的東西無關，也就同稱之為客體的東西無關。因為，它們是現象綜合體，就別的綜合體來說，它們表面上是連續性的——就是說，比如，由於現象節奏快慢的差別（靜——動，張——弛。因為，一個本來不存在的對立，事實上只是表示程度的差異，按某種光學標準看來，這些差異的表現好像是對立的，但沒有這樣的對立。因為，我們的對立概念都來自邏輯學的對立——而由邏輯學出發就錯誤地將這個概念轉移到物上去了）。
ｄ）假如我們放棄「主體」和「客體」的概念，那麼也就等於放棄了「客體」的概念——因而也就等於放棄了這個概念的各種修正案，比如「物質」、「精神」和其他的假說式的本質，「物質的永恆性和不變性」等等。就等於我們拋棄了物質性。
用道德表示的世界是虛假的。只要道德本身是這個世界的一部分，那麼道德就是虛假的。
要真理的意志就是固化、真實化、持久化，是消除虛假性，是把這種特性變為存在物。因此，「真理」也許不是現成的，可以找到的和可以發現的東西——而是應予創造之物，是用來為某個過程命名的，尤其是為一種本身無窮盡的征服意志命名的東西；因為確定真理乃是一種無限過程，一種主動的規定——不是固定的和肯定的東西的意識化。這是一句贊成「權力意志」的用語。
生命以對特質之物和規則的輪迴之物的信仰這一前提為基礎；生命愈強大，則這個可猜測的、似乎成為存在的世界就一定更為廣袤。邏輯化，理性化，系統化等等都是生命的輔助手段。
人將其追求真理的慾望即某種非常態的目的反射為存在的世界、形而上學世界、「自在之物」、已存在的世界。人作為創造者的需要已經虛構了自己加了工的世界，預言了這個世界；
這個預言（對真理的「信仰」）就是人的支柱。
一切現象，一切運動，一切發展生成都是在確定程度和力的比例關係，是鬥爭……
一旦我們給自己虛構了某個對我們是如此如此（上帝，自然）等等負責的某人，也就是說，把我們的生存、我們的幸福和貧困作為意圖托靠於他（它），我們也就喪失了純潔的生成。那時，我們就有了想通過我們，並且同我們一起達到某種目的的一個人了。「個人的幸福」和「類的幸福」一樣，都是虛構的。