一
華夏文化的終極之詞稱「道」，儒道兩家皆然；基督文化的終極之詞稱「言」，「太初有言，言與上帝同在，言是上帝。」（約一：1）然而，「道」即是「言」嗎？兩者可以等同，可以通約嗎？若果非也，實質性的差異何在？
二
自基督之言傳入華土，迄今仍常被視之為外來的異音——與民族性存在格格不入的異音。這是確實的。然而，把基督之言與西方劃等號，乃一根本誤識。對任何民族性存在及其文化而言，基督之言原本都是外來的異音：猶太人否認耶穌是基督，不承認各各他的血是基督之言的明證；保羅初到雅典傳講基督之言，遭到希臘博學之士的譏諷和拒斥。
倘若使徒保羅是中國人，他會被斥為」生盲大夫」、民族的「不肖子孫」，因為，這位猶太人竟否棄自己民族的傳統理念，承納「外來的」異音。
恰當地理解這「外來的」含義：它非從西方傳來——從歷史現象看來似乎如此，但這全然是偶然的表象——而是從這個世界之外傳來。所謂「異音」乃指，它本不是出自於這個世界，而是從世界之外，從神聖的他在發出的聲音。「聞道不分先後」，同樣，聞言不分先後。希臘、羅馬文化最先承納基督之言，並跟隨言—說，並非等於此源初之言是它們發出的。
猶太文化、希臘文化、羅馬文化與華夏文化一樣，是民族——地域性文化，它們均有其族類的理念譜系。基督文化根本就不是民族—地域性文化。因而，華夏文化與基督文化之關係不是兩個民族—地域文化之關係，正如猶太、希臘、羅馬文化與基督文化之關係不是民族—地域性的關係，而是存在本體論的關係。聖言（基督）與華夏文化的關係僅在個體性的身位生成，不在總體性的民族理念。
三
希臘、羅馬文化因承納了基督之言並跟隨言—說，遂逐漸呈現為一種基督文化之樣式。某一民族文化可以憑其本有的語詞傳言基督之言，並在其文化的血肉之身中讚美或詛咒源初之言。但是，將基督文化與作為民族文化之猶大—希臘—羅馬文化等同，是不恰當的，儘管晚期希臘文化和羅馬文化以至文藝復興之後的歐洲各民族文化確曾有，而且至今仍有一種基督文化之樣式；不僅如此，將西歐的基督文化視為基督文化的唯一樣式，也不恰當——例如，俄羅斯民族文化承納基督之言後，亦形成獨具特色的基督文化之樣式。
任何民族性文化與基督文化之間都有一種張力關係，不唯華夏文化獨然。從歷史的現象看，這種張力關係相當複雜。這不僅是說，民族存在與基督文化之間存在著承納與拒斥的關係，也是指，民族存在既可以展示基督之言，也可能歪曲、改篡基督之言。作為例證，可以提到歷史上的民族宗教對基督之言的變相，歐洲歷史上以捍衛基督教為理由的民族戰爭、哲學思想史上希臘理念與基督之言的複雜關係，以及近代殖民主義與基督教傳教事業在某些時候的互相利用。
卡爾·巴特看到，基督之身中的上帝之言乃是對所有宗教（包括基督教）的揚棄和批判，上帝之言顯明了所有宗教的危機。朋霍費爾與巴特在這一點上持近似的立場。基督性與基督教並不同義同格，基督教屬文化社會學範疇，指歷史性的社會建制及其相關理念形態，而基智性則屬生存在體性範疇，指示的是一件出自聖神的，與個體生存之在性相關的在體性事件及其相關理念。韋伯的歷史文化社會學研究的某些結果亦支持了這一見解；在歷史上；所有教會組織的教義幾乎無一例外地是神聖救贖價值理念（Heilswerte）的相對化形態。尼采猛烈抨擊基督教——他視為歷史的教會現象，對基督性卻甚為崇敬。特洛爾奇從歷史社會學立場否定基督教的絕對性，卻並未在神學信念上否定基督性的絕對性。更為明朗的支持這一觀點的實情是：從古至今，對基督教的批判更多出自基督徒。基督徒批判基督教之根據正是基督性。
四
我因此而被要求說明何謂基督文化，如果它既非某一種民族—地域性文化，亦不可與作為一種歷史性社會建制的基督教完全等而視之的話。
所謂基督文化指聖言（基督事件）在個體之偶在生存中的言語生成，這可由三項擴展性描述來說明：基督之言的歷史性發生（言成肉身→對基督之言的信仰的發生（肉身與言相遇）→跟隨基督之言—說（肉身成言或肉身生成位格）。
第一項描述：基督的降生——受難而死——死而復活作為基督之言（基督文化的源初詞），是一個體性的發生史之事件。它不是自然歷史之事件，而是聖神入世之事件。此一事件乃上帝的話語突入自然形態，使個體之偶在生存根據的根本性重設成為可能；儘管此一事件在某一特定民族和地域中具體地發生，不等於它即某一特定民族和地域性的事件。
歷史文化乃是肉身之體，上帝之言成肉身，突入此地，藉助了某種歷史文化之體。令人驚訝的是：上帝之言成肉身選取了一個東西方文化的交融體（希伯來、希臘、拉丁文化之織體——新約書即為歷史印證）為肉身賦靈的場所。所有的歷史—民族性文化之體（無論希伯來、希臘、拉丁抑或華夏歷史文化）原本地拒斥聖言，故言成肉身之史是受難而死——復活之史。儘管如此，靈與肉身的二元衝突一直存在，且從未消彌。
第二項描述：此世的信仰事件乃是一個個體性之在體論的發生事件，它關涉個體之在性的二元分離及其重新彌合之可能性。此事件之發生顯現為個體的肉身偶在和處身場所之超越轉換。再進一層說：肉身偶在的處身維度的二元分界不是由此世的歷史和民族性之思劃定的，而是聖言發生——愛的受難、犧牲和復活劃定的。信仰作為個體的在性事件乃是對此二元分界的確認和跨越。就實質的文化性而言，信仰乃是此世的肉身偶在相遇那聞所未聞而聞，見所未見而見的來自另一截然異樣的肉身維度的原初言詞，進而不可言說而說。
第三項描述：個體偶在的肉身性在聖言賜愛的言詞中向位格生成。這種生成突破此世的一切非身位性限制（歷史、民族、自然地域之理念形態），向愛言的肉身之維轉變。此一轉變不是向上的，超出世界——肉身之外的定向，而是側身愛言重新進入處身之維的定向。人永在此世，永無法跨越二元分界。然而，聖言已突破此一分界，成為肉身，此世之肉身生成為顯愛之身位成為可能。身位之在不是肉身之在的否棄，而是對處身所在（歷史性、民族性、自然性）的否棄。身位生成顯為肉身之在與儘管有偶在依然發生的神聖愛言的相互寓居。位格之在的生存不是超入彼岸，而是肉身之為神聖愛言的在場空出場所。
五
由此可以區分兩種不同的文化概念（基督性文化與歷史—民族性文化）：一般所說的文化——包括各歷史—民族的文化，乃是人世的自然關係和方式的培植、規範和儀式化——humanitutis cultus，每個民族都有由歷史過程形成的生存方式之合理化的歷史形式。基督文化乃是人與上帝（超自然）之肉身關係和方式的培植、規範和儀式化——dei cultus。前者是族群性、民族性以至歷史強制性的，後者是個體性、超民族性和個體決斷性的。
六
華夏文化與基督文化之相遇，可以從諸方面來審視。我姑且提出四種審視角度：歷史社會的、歷史經典的、歷史文化理念的和神學景觀的。這種區分是必要的，否則勢必造成審視規域上的混亂。
歷史社會的方面，是歷史—文化社會學問題，民俗學、政治學、宗教學、經濟學、歷史學和社會學因素起著決定性作用。作為具體歷史現象的基督宗教諸形態當與作為言成肉身現象的基督性在某種程度上區分開來。華夏文化及社會與基督教在歷史上的相遇和衝突，宜作歷史—文化社會學層面的信仰中立的具體研究。
歷史經典的方面關涉歷史—文化解釋學問題。每一民族文化都有自己的歷史經典，基督臨世事件的發生並以《新約全書》的經典形式確定下來，無不與人類各民族的歷史經典形成張力關係，即便是《舊約》與《新約》之間的張力關係，從古至今來曾完全消彌。正如韋伯所看到的，基督精神——普世性的愛不僅使所有奠立於地域性或民族性基礎上的社會倫常遭到質疑，也與其歷史經典形成強烈的緊張。
把舊約解釋學中的預表法加以引伸和泛化，著來值得懷疑。以《新約》中的話語來解釋或比附《新約》以前的經典——無論是希臘的還是華夏的；抑或用《新約》以前的歷史經典來比附《新約》，都提供了一種危險，使基督性的超驗品質受到損害。
各主要民族文化——希臘的、猶太的、華夏的、印度的歷史經典中，都有初民摸索人神關係的話語。所有這些摸索都是人的摸索，而人的眼睛根本上對上帝是瞎的，結果是盲人摸象。上帝的自我陳述的話語與人摸索神的話語在本質上既無類比性亦無連續性。
歷史文化觀念方面關涉的是歷史—文化哲學的問題