一
自本世紀中葉以來，基督教的合法傳言活動在大陸實際中斷，無神論意識形態取得了實質性的社會法權，以至於基督教的信仰和社會生活只會引起人們的政治警覺意識。然而，近十年來，社會層面對基督教的政治警覺意識至少在城市區域有明顯減弱，基督教的認信在已成為社會基礎意識的無神論語境中自發漫生。尤為引人注目的是文化知識界中出現了宗教意向和對基督信仰的興趣。這一精神意識之趨向在文學、藝術、哲學和人文科學領域中，儘管實際上不僅絲毫不具普遍性，而且顯得脆弱孤單，但確有增長的趨勢，以至於某些教會權威人士聲稱，基督教將在教會之外得到更大的發展。
教會權威人士將這些具有基督認信趨向的文人學者稱之為「文化基督徒」。按照這一命名，是否也意指大陸將會出現一種「文化的」基督教形式呢？
神學家們若僅用信仰意識危機來解釋這一現象，或對這種實際上仍然相當微弱的「基督教熱」過於樂觀，就會使問題簡單化。如果說已有「文化基督徒」的出現，或者將會有一種「文化基督教」形式出現，這隻表明漢語神學已面臨著一些新的神學課題。例如：所謂的「文化基督教」的含義及神學性質是什麼？它在漢語基督神學發展史中的未來含義是什麼？「文化基督徒」作為一種教會外的基督認信形式與教會的關係如何？以及從整個漢語文化的未來發展來看，「文化基督徒」的角色是什麼？
二
嚴格來講，當代大陸並不存在一種所謂的「文化基督教」。事實上，僅可以說，在知識界中，基督信仰和神學已成為知識分子的重要關注對象之一（而非唯一）。與此相關，某些知識分子（文人學者）至少已採納了某種基督教的思想立場——必得承認，在基督教中並非只有一種統一的神學思想立場。因而，那些已採納了某種基督神學立場的知識分子將會發展出一種什麼樣態的神學，乃是一項有意義的神學課題；此外，這些知識分子採納的是哪一種神學思想立場，與西方眾多神學走向中的哪一種定向有親和性，亦是一項引人注目的知識社會學課題。
教會權威人士稱這些採納了某種基督神學思想立場的知識分子為「文化基督徒」，其含義似乎是指，他們並非真正的基督徒，只是把基督教作為一種文化思想來接受並為之辯護，或從事著一種基督教文化研究而已。
這一命名之意指帶有相當的含混性：首先，如果有人僅只把基督認信作為一種文化思想來採納，尚不能具有「基督徒」之名。「基督徒」之存在必植根於信仰——對那穌基督和其父上帝的信仰、對基督死而復活的信仰，具有信仰的重生經驗，並在行為上以那穌基督的聖訓為個人生活的品質。實際上，在那些採納了某種基督神學思想的中國卸識分於中，僅有極少一部分人具有這種信仰的重生經驗。
另一方面，即使是那些已獲得基督信仰之認信的知識分子，由於其存在形式與大教會或小教會（小教派或家庭教會）都不發生關係（這既有政治處境的原因，也有大小教會本身之存在方式的處境約束的原因），甚至由於連最基本的團契生活也沒有（這又有政治和地域上的原因），這些知識分子的「基督性」身分就顯得極不明朗。也許我們不得不區分「基督徒」與「基督教徒」的名份，甚至也可以在早期基督教史中找到「基督徒」而非「教徒」的認信形式，然而，在今天來看，那些在教會組織之外，更與教會之宗派形式無關的認信基督的人，能被教會認可為基督徒嗎？
這一問題不是無關緊要的。隨著大陸社會文化語境的逐漸多元化，將會有更多的知識分子認識基督。於是，可能會有更多的教會外的「文化基督徒」，以至將出現一種「文化的」基督思想形式。對這一現象要作出神學解釋，恐怕並不容易被建制教會接受——不妨想想朋霍費爾（D.Bonhoeffer）的一些神學主張所引致的爭議。
「文化」一詞的含義同樣易於引起誤解。如果要恰當地理解或解釋所謂「文化」基督徒或「文化」基督思想，就必須注意「文化」一詞在大陸的意識形態語境中所具有的曲折含義。只有從中國特定的意識形態話語背景中，才能充分理解「文化」一詞的實際用法。
三
漢語基督教的發展，一直與西方傳教活動有關，以至於基督教在中國一直被視為外來宗教，並導致至今沒有了結的漢文化觀念與基督教思想之爭。這一歷史原因使得基督性與人性之生存論關係在漢語神學思想中一直蔽而不明。
然而，「文化基督徒」現象之出現，與西方傳教活動無關，甚至也與本土教會的宣教活動——它當然受到實質性的限制——無關。這一現象在知識社會學上的意義引人注目。至少可以提到如下一些知識社會學問題。
首先，漢文化與基督教之關係，必須從新的視域來考慮。民族文化論問題事實上已轉換為生存本體論問題。漢文化與基督教之關係不再是一個中西文化之對話問題，而是一個生存本體論上的對話問題。漢語基督思想之發展，由外傳轉化為內部的自生，不僅將改變整個漢語文化與基督思想的傳統關係，也將改變發展著的漢語文化本身，漢語基督神學亦應具有新的視域。
由於「文化基督徒」現象是在中國基本上不存在宣教活動的背景上發生的，「五四」時期由中國某些教會人士提出的「三自」綱領顯得失去了時代的恰切性。大陸的教會神學面臨著另一方面的挑戰：它將會有什麼新的樣態呢？與此相關，由於這一現象與西方傳教活動無關，「五四」時期提出的，且至今仍在討論的所謂本色化神學主張，也因此喪失了時代的恰切性，「文化基督徒」現象明顯不是漢語文化的基督教現象，而是基督性的漢語文化現象。至於國家的教會、民族化的基督教之類的主張，不管從歷史——納粹時期的「德意志基督教」——還是從現實來看，都值得引起神學家們的警覺。
基督教的傳統分裂——尤其Hans Kung所謂的「古典衝突」——本與中國無關。然而，傳教士們（尤其是新教）把教會的宗派形式帶到了中國，以至基督教在漢語境中的發展倍受損害。例如，在西方，無論天主教還是新教，God之名只有一個，在中國卻出現了兩個God之名（天主和上帝）——以致三個God之名（外加一個「神」）。「文化基督徒」現象之出現，至少在神學定向上是普世性的，從而與本世紀的普世趨向自然吻合。
四
Ernst Troeltsch指出，基督教的存在形式自始有三種：大教會（Kirche）、小教派（Sekte）和神秘派（Mystik）。大教會往往自認是此世的上帝之國和救恩機構，表現出主動適應此世的態度，要成為大眾的教會，並一再表現出與國家權力相諧調的趨向；小教派是以注重「重生」經驗為基礎的信徒小團體，看重律法輕視恩典，有強烈的脫離此世的願望，其信徒成員多為下層階層，堅拒基督教的文化形態，故小教派根本沒有任何神學可言，而且排外性很重；神秘派雖然也注重個人的屬靈經驗，卻趨向於個體宗教的存在形式，有削弱建制教會形式的趨向，即使神秘派也有以個體為基礎的團契，也不存在恆久和固定的建制形式，並把宗教虔敬感作為文化活動的創造性動力，注重基督宗教的文化形態和人文科學的、反省性的神學，神秘派一般屬於知識分子階層。
如果用Troeltsch的這一界定來分析當代大陸基督教的諸形態，也許富有激發性。我無意去為Troeltsch的基督教社會學作論證，而是把它作為一種宗教社會學的分析圖式，有效地描述當代大陸基督教諸存在形式的特點。
「三自」組織或愛國會可視為當代大陸的「大教會」，它們對社會、國家及民族的態度，以及與國家權力諧調的趨向，都表明其身分特徵；家庭教會——尤其是新教的家庭教會以及歷史上形成的小教派，不管在形態和實質上，都表現為小教派的形式——天主教的家庭教會也許是例外，值得做個案分析；而日漸形成的「文化基督徒」，則在形態和實質上趨向於神秘派形式，如果在Troeltsch的用法上來理解「神秘派」這個詞，而不是將它與中古世紀歐洲神秘派或當今的所謂「靈恩派」相聯的話。有三個要點值得強調：a. 明顯的個體宗教形式比；b. 注重基督教之文化性和文化之基督性言述，在文化知識階層拓展；c. 自發地趨向科學的、反思性的神學。
當代大陸的「大教會」多少有保留地承認「神秘派」，而「小教派」則對「神秘派」基本持否定態度，「神秘派」們也視「小教派」之信仰形式為「不可理解」——一位文人曾告訴我，他參加家庭教會後不久，終於不能忍受在他看來有過多中國民間宗教成分的信仰形式，便偷了一本聖經後脫離教會。
漢語基督教至今在基本神學或系統神學方面極為貧乏，百年來如此。「文化基督徒」倘若真的會形成，將在人文科學的、反思性神學的定向上推進基本