信仰是生存結構中的基本要素之一，無論信者所信的對象是什麼（上帝、命運、金錢或作為哲學觀念的虛無），信仰作為生存行為，具有生存在體論的結構，對此現代社會學已提供論證（韋伯， 舍勒M.Sheler, 貝格P.Berger, 貝爾D.Bell）。知識分子信仰的特殊性在於：它不僅是生活行為式的，更是文化言述式的，信仰通過人文科學—文學藝術的言述（discourse）活動來表達。本文試圖從文化社會學視域初步審視現代漢語知識分子之信仰在現代性語境中的變化，基本觀念是：除文化民族主義的情結外，當代漢語知識分子的信仰狀況基本上與歐美知識分子的信仰狀況相同：信仰的個體化和多元化趨向。
一、現代性景觀與中西二元景觀的張力
「現代性」是一個晶狀概念，指示社會—文化的總體結構的轉形：農業社會結構向工業化進而技術—信息化社會結構的轉變，帶來文化形態以及意義觀念的改變，而社會結構的轉形又可能是某種觀念轉變的結果。社會經濟結構、個體心性結構、文本觀念結構之轉形是「現代性」這一晶狀概念的三項主要棱面。知識分子作為一個社會階層的形成，是現代化社會轉形的結果，指以知識的買賣為職業的人，他們的活動構成文化言說的公共空間。
現代性所標誌的社會文化事件實為人類社會—文化史上三千年未有之大變局，引發前所未有的話語緊張：傳統意義言路的斷裂。這種斷裂對西方同樣是決定性的。現代性是中西傳統意義言路之共同命運。
知識界中百年來的反傳統與維護傳統的話語緊張是現代化進程的癥狀，在西方呈現為縱向的話語性緊張：傳統與現代。在漢語境中，話語性緊張呈現為縱向和橫向的雙重緊張：不僅是傳統與現代的衝突，亦是中西文化機體的衝突。「三千年未有之大變局」在漢語境中原指歐美文化入侵漢文化機體。文化民族主義規定著現代化語境中漢語知識分子的信仰決斷，當代儒生並未看到他們所捍衛的儒學與他們所攻擊或抵禦的基督教實處於同樣的現代性困境。現代漢語知識分子基督徒在傳揚基督信理時，言路亦在社會改造和民族文化危機的語域中展開。基督信仰在現代性語境中的困難同樣未受重視。
二、解經（exegese）與信仰言述的現代性
傳統話語的權力依賴千經文（）。現代化進程中話語緊張的第一癥狀是疑經或對經文的根本性重釋。聖經之於歐洲文化和六經之於中國文化同為意義話語織體的血脈，歐洲文化和中國文化同有歷史源遠的釋經學傳統，現代性意義話語言變都發生在釋經學語域中。儘管疑經事件無論在儒學經學史還是聖經釋經學史上，均系古已有之，自經典形成之始，就不曾斷絕過。但無論從疑經事件的性質還是方法論而言，近百年中發生的疑經事件與以往的疑經均不可同日而語。現代知識學的積累，知識分子的政治階層化以及觀念文本的權力轉換都是重要契機，
十九世紀聖經高層形式批評（high form-criticism of Bible）和本世紀四十年代布爾特曼（R.Bultmann）的解神話構想（demythological project）是聖經釋義學中的兩次根本性言路轉向；儒學釋經學差不多同時發生過兩次根本性的言路轉向：清末的今古文經學之爭（章太炎）和本世紀由顧頡剛挑起的「古史辨」運動。
聖經學和儒學經學的釋經言路的根本性轉向一致地指向經文的歷史文獻化，非神聖化和非獨尊化。「古史辨」運動中的徹底疑古趨向，聖經學中亦非闕如。現代性信仰危機問題在漢語境中的出場並不晚於歐洲。
經學言路的根本轉向不是西學入侵之結果。晚清今古文經學之爭發生時，西學引入漢文化機體剛剛才開始，並未借用近代歐洲諸人文學的成果。顧頡剛儘管自稱訴諸理性權威，疑古的實施方法主要仍是經學原路（劉知幾、鄭樵、章學誠、姚際恆、崔東壁）。
聖經學和經學的解經言路的根本轉向很大程度上是各自言路走向在現代化的社會轉形壓迫中的自生性結果，儘管在漢語境中，這種轉形壓迫的社會基礎是歐美現代化進展中的資本積累行為（殖民擴張）。聖經學的解經言路的轉向由人文史學觸發，而人文史學本身正是從基督教文化機體中生長出來的。知識學的母源在古希臘，基督教文化織體的父母恰是希伯來文化機體和希臘文化機體。至於晚清今古文經學之爭，則是經學之演變在社會之現代性轉形中的一個歷史性結果。可以問的是：沒有西方政治行為對漢文化機體的入侵，晚清今古文經學之爭是否會發生。這並非是一個歷史之後的設問，而是可以通過對其發生機制的歷史——社會學考察來回答的問題，
由此挑明的問題是：解經言路的根本性轉向指示知識分子作為社會獨立階層的身分的形成和信仰言述的現代性轉化，其實質是：信仰言述的個體化趨向和尋位。在現代社會中，知識人的信仰形式和實質與大眾信仰日趨分離。
三、知識分子的個體性信仰尋位：
基督教信理和儒家信義在現代性話語中的相同命運是：獨尊地位的喪失。這是兩種信仰植根於其中的解經學的現代言路轉向的自生性結果。
基督教信理和儒學信義的獨尊性的喪失均系一場內部言變。近代無神論對基督教信理的攻擊，對基督教信理的獨尊性的喪失不是決定性的，一如佛、道與儒的緊張對儒學獨尊性的喪失不是決定性的。斯特勞斯（D.F.Straus）的解經歷史文獻化之後有特洛爾茲（E·Troeltsch）從神學內部對基督教絕對性的解除。對儒家獨尊性的解除則是由經學家章太炎首先施行的。
某種信義的獨尊性之喪失不等於可信性的喪失。章太炎仍然是，甚至後來更信實地是儒家信義的信奉者，而特洛爾茲亦仍然是基督徒和神學家。獨尊性的喪失顯示的是現代性的信仰語境——多元信仰形式和知識人信仰言述的現代性轉位：認信行為的個體性增強。
在現代性語境中，「主義」紛呈現象是實質性的，歐洲現代知識分子與中國現代知識分子都置身於「主義」紛呈的話語現實之中。「主義」紛呈是現代知識分子的個體性信仰尋位的現象表達。自我性和自我理解的擴展與現代化進程中社會分化有結構上的同一性。所謂個人主義是現代性的主要方面之一，在「主義」紛呈現象中亦顯示出來。但是，從社會的整個結構來看，各種「主義」在多大程度上走出了知識階層；進入其他社會階層（一般市民、工人、農民），則並無社會學的事實根據。知識分子的信仰形式不再能支配一般大眾的信仰形式，因現代化社會進展中的社會分層化而加強了。就此而言，「主義」紛呈的現實領域實際相當狹小。知識分子自以為大眾代言人的心態是一個幻象。由此需要從文化社會學重審「主義」。
四、民族主義與馬克思主義的張力
由於中國社會的現代化轉形與民族自強問題的交織，文化民族主義一直是漢語知識分子的個體性信仰尋位的潛在規定。民族擔當在相當程度上抑制了漢語知識分子的個體性的伸展，另一方面，歷史理性主義在大陸語域四十餘年的意識形態全權化，又反過來抑制了個體性的民族擔當。
馬克思主義原本是現代化進程中的一種現代性解釋理論，在現代化漢語境中，則由個體信仰演變為意識形態性的全權話語。這一演變的社會機制至今尚未從社會學上弄清楚。不過，本文關注的不是這一演變的社會機制，而是其後果。
由於馬克思主義畢竟是一種西方理論，其語符與漢文化語符的歧義性很明顯。馬克思主義在大陸漢語境的全權化，使得現代化進程中必然出現的傳統與現代的話語緊張以一種奇特的方法被加強了：一方面它向與現代化進程中的個體化相反的方向接通傳統的信仰形式，另一方面，它又以本身的外來形式削弱了文化民族主義，儘管政治民族主義本身就是接納西方歷史理性主義的動機。
民族主義與馬克思主義在中國現代化進程中的關係十分複雜。馬克思主義作為一種德國的現代化批判理論在中國被某些知識分子變成社會實踐，這種知識—社會行為本身由民族主義的動機驅使。但馬克思主義有一種普世性的訴求，與馬克思主義相結合的民族主義延續了中國傳統中的政治儒家，其形態當值得進一步審理。
五、民族主義與個體主義的張力
負載過重的民族承諾是漢語知識分子的傳統性格，這種性格由儒家人格理論塑造而成：在現代化進程中，儒家思想儘管受到抵制，個體主義倍受青睞，甚至當代儒家也以靠近儒家心學路線與此保持親和。然而，這種靠近本身仍以一種文化民族主義的姿態出現。中國社會在現代化轉形中遭遇到的困難，使漢語知識分子至今尚難以卸下民族承諾的負擔。
由於現代化進程要求並且必然加強個體主義，而民族國家的訴求又必然加強民族主義，民族主義與個體主義就構成