惡魔不是以魔術來征服人的意志，而是以虛構的價
值來誘惑人的意志，奸狡地混淆善與惡，誘惑人的意志
服從它。
——俄國流亡哲學家N.洛斯基
一
流亡話語現象之所以值得文化社會學作為一項重要課題來討論，其理由不在於，流亡話語是二十世紀文化的突出表徵之一，而首先在於，流亡話語是人之文化的原生觀象。流亡是人的存在的一個生存論現象，流亡文化不過是其表達形式。早在人類精神文化的第一個繁榮期，流亡話語就已經突出地呈現出來：荷馬史詩《奧德賽》以流亡為主題；舊約全書整個來說是流亡話語的結集；屈原的《離騷》可視為第一部漢語流亡文學作品，而孔夫子則把流亡視作一條在道不顯的時代的生存之道——「道不行，乘桴浮於海」。流亡話語伴隨著人類精神文化的發展，正如流亡伴隨著人的存在，直到今天，不僅未曾減少，反而更顯突出。
流亡是人類文化的一個維度，一種獨特的話語形式以至一種人的生存方式或臨界處境。
我先不從哲學方向上去提問，也不從歷史現象描述方面來處理這一課題，那將是一個繁複的工作。當我打算從文化社會學視域來考察某個時代的流亡話語，而不是對它熟視無睹，這暗含著我設定的問題是：既然流亡（Exil一詞的中文譯法似應為「放逐」）與人類精神文化幾乎有一種孿生關係，那麼，由此所顯示出的社會存在與知識類型的關係是什麼，以及在流亡話語中所顯示出的人的生存論上的存在處境和精神處境是什麼。
文化中的某些——而非所有——話語形式有如情意結般隱含著多維度的人的存在處境和精神處境的癥候，流亡話語就是這樣的話語形式。對某一時代的流亡話語的透視，有可能獲得至少三個維度的景觀透視：a.話語的源初的政治性——政治性（Politik）既是在這個詞的希臘詞源（Politdia）的含義上來使用的（即具有「公民性」、「公眾性」和「國家性」等含義），又是在這個詞的當前漢語意識形態語境中的含義上來使用的；b.話語與個體處境之關聯的獨特現實性；c.話語中精神意向的歷史處境性。
在本文中，我不打算從文化社會學的立場來處理一般流亡話語及其歷史形態，而只打算對某一特定時代——二十世紀的流亡文化加以分析，進而討論這一時代的上述三個維度。從歷史的情形來看，流亡話語是政治迫害的結果。但我亦不從政治學的角度來討論這一問題。政治亦是一種話語行為，無論民族性迫害還是宗教性迫害，均是一種話語權力行為。由於流亡以及流亡話語均非二十世紀獨有的現象，當我要審理二十世紀的流亡話語時，就必須著重關注其形成的獨特語境，因此我將著重討論流亡話語與另一種類型的話語——意識形態全權話語的關係。由於本世紀四個主要的流亡文化形態（俄國、德國、東歐——以波蘭和捷克為主、中國）的形成和發展，無一例外地與某種全權意識形態話語相關，我的論題自然將集中指向流亡話語與意識形態全權話語的關聯和張力關係。
二
在展開我的論述步驟之前，需要對「流亡話語」這一概念作大致的描述性討論。
流亡（Exil）一詞在希臘文Ψυγη中意為逃亡、畏避，放逐、補救、避難所。從流亡話語與人類精神文化活動的生存論關係來看，人類的精神文化形態（哲學、宗教、文藝、倫理論說等）在一開始就有政治之維。某種話語類型與現實政治權力的結合，並導致對另一種話語類型的政治迫害，亦是話語本身的一種生存論規定。反過來看，流亡話語的存在及其形態，剛好可以反映人類的某種社會政治處境及其形態，如歷史上的種族迫害、宗教迫害形成的流亡話語。
流亡話語的首要含義在本文中因此不是指在文學作品中從古至今都得到表現的流亡主題（Exil als Thema der Literatur），這至多只是文藝學上的一個類型學主題。流亡話語的界定可以是：一種與個體或群體本己的存在處境和精神處境相分離的生活形式（Exil als Lebensfom）、話語形式及其所建構的話語類型或精神定向。首先是與存在之地域相分離：話語自有其生存論上的土地因素，流亡話語即與其本己的土地在場被迫相分離的話語活動；隨之是與精神之地域相分離，每種話語亦自有其本己的精神地域，流亡話語可以被看作是精神處於異在狀態中的話語形式。不管是生存地域還是精神地域，在傳統的流亡話語現象中，經常涉及民族政治衝突。生存地域和精神地域的語言在性與流亡話語形式的獨特張力關係，乃是最重要的方面。
在討論流亡話語現象時，將生存地域與精神地域作為兩個最基本的因素加以某種程度的分別處理，是必要的。如此才能不僅避免對一種自始就有的可稱之為內在的流亡話語現象的忽視，而且可能將問題引伸到現象的更為基本的層面——生存本體論的流亡性。
從以上的簡要描述出發，二十世紀的流亡話語現象有這佯一些特徵：它們與現代政治民主之進程相關，而且處於傳統文化與現代文化的衝突之中；就與生存和精神地域的分離來看，表現為民族性地域的喪失——過去歷史上的流亡話語大都尚在本民族的地域之內（如中國方代之「放逐」詩文。俄國十九世紀的國內流亡文學），儘管歐洲的情形略有不同；隨之，也表現為屬己的生存語境的喪失——過去歷史上的流亡話語亦多在屬己的生存語境之內。二十世紀的流亡話語不僅帶有國際性，而且由於本己民族性和語言在性處境的喪失，加深了流亡性。
三
就二十世紀流亡文化的規模而言，一九二二年是一個讓人清醒的標誌。儘管在一九一七年的俄國革命之後，已有不少俄國文人學者陸續流亡國外，但直到一九二一年為止，新政權尚未顧及到在文化領域施行全面清洗和無產階級化，以至於像別爾嘉耶夫（N.A.Berdjajev）這樣的自由思想家尚能在一九一九年建立「自由精神文化學院」，舉辦公開的哲學講座，聽眾甚至包括紅軍官兵和工人。一九二二年，新政權突然逮捕了全俄一百二十多位著名學者、文人和科學家，其中包括別爾嘉耶夫、洛斯基（N.Losskij）、弗蘭克（S.Frank）等世界著名學者，將他們（連同家屬）一併驅逐出境。
對此應該問一下，究竟是什麼意識或知識類型構成了如此廣泛的話語迫害的基礎，以至於有時甚至像自然科學家這類可以為新政權效勞的知識人也被迫流亡？全權專政固然是流亡顯而易見的原因，然而，全權專政的正當性，從社會學來講，依然要求有一套知識—價值體系來支撐，否則，全權專政的正當性及其實施是難以設定的。更重要的是，人們很難理解和解釋全權專政在起初受到相當多知識分子擁護和熱情獻身的情形。例如，在文化教育領域施行徹底的清洗，是在一種理論上具合理性（而不是非合理性）的話語前提下邊行的，即是由某種強權政治力量以意識形態話誤在道義合理性而不是非合理性給予支持的前提下進行的。不管是所謂「階級的純化」（俄國）——要由無產階級的紅色教授和文人來佔領文化、教育陣地，還是所謂「種族的純化」（德國）——要由有民族血性的知識人來佔領文化教育領域，情形無一例外的是：先有一套意識形態話語的確立，隨之將這套話語轉換成社會行動。即使像一九二二年和一九三四年那樣的大逮捕、大驅逐不曾發生，流亡文化亦是不可避免的。一旦某種話誤全權意識形態化，個體性話語就不可能有容身之地。
本來，任何一種話語都是個體性的，問題之相當引人之處在於，何以某種個體性話誤會成為總體性的、全權道義性的話語，以至形成意識形態的話語形式。事實上，本世紀的流亡話誤無不與某種名之為某種「主義」的知識—價值話語有關。固然，在「主義」這一名稱之下，有不同的知識—價值類型，並非所有「主義」話語都必然導致全權專政的正當性。但同樣明顯的是，肯定有一些「主義」的話語類型必然導致全權意識形態的專政之正當性的確立。因而，此類總體話語背後的知識一價值論基礎值得審察。
現代全權專政的施行者無不以為，如此全權專政具有歷史及存在的合理性，具有合歷史發展規律的知識—價值根據，因為他們代表著某個總體的價值或利益，儘管這個總體的擔綱者可以是某個種族或階級。然而，一旦這個種族或階級本身被作為絕對的總體來看待時，它們就稟有絕對的意識或絕對的價值。從個體到總體的轉換中出現了一種信仰的形式。全權專政以及在此形式下把某一類人消滅掉或逐出某個地域，乃是一種信仰的實踐或信仰的體現。於是，才出現有人——經常甚至是知識人滿腔熱誠地去實施專政的情形。施迫害者真誠地相信自己是在行善、救人、救世。波蘭流亡哲學家科技柯夫斯基（L.Kolakowski）注意到：惡魔聲稱他們是出於大愛才對你們行惡，他