一
九年前，我在北京大學修碩士課程時，一位教授曾指著張志楊的一篇文章惱怒地對我說：這是什麼文風？不知所云，莫名其妙！
如此非議在大陸「搞」哲學的人或哲學教授中不是絕無僅有的。他們習慣了四十年來在漢語大陸語域中一種唯一的語式以及與此相關的思的方式。
愛智行為——名為「哲」——自古有兩種語式：柏拉圖式和亞里士多德式；前者在個體言說中直顯心性，後者則言說言說的知識。當今的哲學語文學化已由亞里士多德的修辭學奠定了基礎。漢語學術語言則有儒學之心學和經學言路及道、釋言路的傳統。
張志揚富於個性和穿透力的哲學語式屬於直顯心性一路，並帶有明顯的黑格爾、海德格爾言式的痕迹。如此形而上學言路在泛科學化或哲學語文學化的時代會遭遇到理解上的困難。對於某些德語哲學教授，阿多爾諾、布洛赫、海德格爾的哲學語式有同樣的際遇。
張志揚的哲學語式在漢語哲學的大陸語域中還遇到一種特別的反應：不僅扞格難通，而且讓人惱怒，原因何在？
四十年來，漢語哲學的大陸語域發生過一場語式——當然首先是思式革命。純粹心性式和純粹學術式的哲學言路被貼上階級的標籤予以消除，取而代之的是一種姑且名之為「社論」式的哲學言述。「社論」語式在大陸漢語域中成功地顛覆了傳統的種種自在語式並進而獨佔全語域，在漢語域中逐漸泛化（全權化），哲學言路的社論語態化只是這種泛化的言語場之一。正如已經發生過的當代言述史所表明的，甚至像抒情詩這種最富私人心性的言式，亦曾「社論」語態化。
「社論」語態是一種道義——權力訴求。這種特定的言述形式比其指述的內含——道義權力本身更有制約性。支持這一判斷的事實是：在當今某些已不同程度地解除了道義—權力訴求理念的文人學者那裡，「社論」語態語式（表現於某些特定的選語造句）依然不同程度地健在。
當代歐洲哲學語域儘管知識學化，語文學化的趨向已基本定型，學院對心性語式的排斥幾乎制度化，但這種排擠並不具有道義權力。心性語式自有其言述域，在法語哲學界，心性語式甚至在學院中佔有地盤。
張志揚的哲學語式背逆有四十多年習慣的「社論」語式和在漢語大陸語域中正漸復生的學院化語式，有人對此感到理解上的艱難甚或惱怒，還有一個更為深遠的原因，就言路和思路而言，其源遠流長均非「社論式」語式可比。
二
愛智行為（哲思——哲言）是一種知識性言述活動，智與知源初地不可分。此知為意義性之知，而非技術性之知。《說文》解「哲」為：知也，從口或從心，心性、言說、知識的源初統一為「哲」。
在「哲」的源初統一中隱含著一種恆古未解的張力：身心與知言的張力。哲學的知識性言說出於身心卻有可能損害身心健康。這並非指「禍從口出」——蘇格拉底自由言論，被迫飲鳩自殺。有損身心健康在此主要不是指有損言述者哲學家本人的身心，而是他人的身心。古羅馬哲人塞內卡（Seneca）在一封信簡中引用Lukrez一言，涉及這一問題：Postquam docti prodierunt， bo；simplex enim illa et aperta virtus in obscuram et solertem stiam versa est docemur que disputare，non vivere. Epist．95，13（自從有了學者，好人就沒有了，古老的質樸而又自由的德性變成含混艱澀的知識學，我們至多由此學會論辯，卻學不會活著。
知識性言說帶有某種強權性——福柯對此說了許多。其實，倘若哲人所構造的話語僅供自己享用，或供哲人們交互欣賞、辯難和閑談，不至於那麼有侵犯性。問題在於知識的創構也被用來出售。
柏拉圖《普洛塔戈拉斯篇》中記述，蘇格拉底與他的年輕朋友Hippokrates談論到Sophistes（舊譯智者，實指專家）的講學時，論及知識的買賣。H氏問蘇：心靈靠什麼來滋養？蘇格拉底答曰：********（知識、學問）。但蘇格拉底在此所指不是Sophistes們傳授的那種知識學問。相反，蘇格拉底抨擊那些有如賣食品的商販，不管賣的什麼食品，總大肆吹噓食品有益身體。其實這些商販並不懂所賣食品對身體有害還是有益，正如Sophistes們並不知自己賣的知識對心靈有害還是有益，買的人當然也不知道。（Protagoras,313 c-e）
蘇格拉底要說明的是：哲思哲言首先而且主要關涉的是個體的自我理解和世界理解，此謂心靈的滋源。隨後是關涉交互個體的自我理解，世界理解只有在個體的自我理解中形成，哲思—哲言原初地是個體生成性的。
個體的自我理解和世界理解在言述行為中呈現為我在的言語生成——我在的呢喃。無論柏拉圖、亞里士多德諸先賢，還是康德、黑格爾、馬克思、海德格爾諸後賢說過多少宏言，構造過多少語彙，其言述原初地是個體性的。作為個體言語生成的我在的呢喃比哲學言述更為源始，因而是本體論上的規定。當我在的言語生成的本體論結構被破壞，我在的言語生成在哲學言述活動中就失位。漢語大陸哲學誤域四十年來的基本言變即我在言述之失位，其源為：個體我在之身位在理念上被歷史理性抹去，在實存中被社會轉型取締。
對我在之言說在當代漢語學語域中的失位，張志揚感受頗深，他在《門》一書的前言中說：「我說」，別提我說前的戰慄——那真是一種發抖：『我要說了』、『我能說嗎』、『憑什麼說』……直到我衝出口，仍是一面抗爭地說，一面還恐懼地聽。」（第1頁）
「我說」的如此尷尬和惶恐證實了個體言說的本然結構被破壞的程度。我曾經簡要他說明過這種破壞的發生過程：全權話語對我在的呢喃的道義性剝奪。但另一種追義性剝奪已早於全權話語而發生過了。
三
現代中國社會結構幾經失序，相當多的哲人因此轉而致力於社會哲學、社會思想或歷史思想；這種轉向伴隨著言述結構的轉位：由個體之位轉向民族或國家之位。
現代漢語哲學言路一再轉位有其歷史原因：肇始於清末的民族危機感至今是漢語哲學語域上空的一團悶雲。
但民族危機本身並不構成個體言說在哲學語域中失位的決定性因素。歐洲哲學史上，在民族危機中依然呢喃我在的哲人並不少見。現代漢語哲學中呢喃我在者也非絕無僅有，儘管在言路的進度和廣度上頗為蜘躕。個體言說在現代漢語哲學中的失位，不是由呢喃者的多寡來指示的，失位的原因也不是由民族危機本身決定的，而是由漢語思想傳統中的民族理念對個體的道義要求來指示和決定的。民族理念對個體理念的剝奪在古代哲學中甚至浸淫在我在的呢喃中。然而，它畢竟是理念性地制約著個體言說，更何況儒家之心學言路、道家之無學言路以及佛學之空學言路各自設置的自為語域維繫著個體言說。當代語域則是社會機理化全權意識形態性地制約著個體言說。
個體言說的失位轉換為民族性或國家性言說，為民族和國家立言，對他人身心健康是有害還是有益，未被作為社會性言述加以特定的檢審。
政治、社會題旨佔據著現代漢語哲學的主要題域，即使是一些傳統的哲學題旨的言述，常隱含著民族政治問題開藥方的意圖。但二十世紀的思想經驗是：為社會—政治言述確立專門的語式結構和言路，其規範為價值中立、信仰中立和可論辯—可證偽性。社會學言述的形成使社會—政治題旨從傳統的哲學言述形成中分離出來。儘管哲學與社會學的徹底分離尚懸而未決，社會學言述是否真能做到完全的價值中立——倡導者韋伯本人也並末完全做到，是否能完全不帶個體因素，仍在檢討之中，但社會學言述的形式已基本形成規範。
現代漢語哲學的言路中，社會性言述與個體性言述的分離當未完成。民族理念對個體理念的道義性剝奪仍為一個無意識情緒。
張志揚的哲學言述純粹是個體性的我在呢喃，個體言說的我屬性極為明顯。哲思在此決意要重返我在之位，尋回個體性在哲學言說中的本位。
返回我在言說我在不就是否棄政治言述，而是按社會科學的要求，政治言述必須是另一種與哲學不同的語式和言路。
四
西塞羅曾聲稱：Errare，mehercule，malo cum Platone，quam cum isti：vera sentire. Disput. I,17,39（我寧願與柏拉圖一起犯錯，也不願同那伙人［指畢達哥拉斯信徒］一起正確。）這段申言表明哲學言述的極端個體性和我屬性。其恰切性限定在個體性言述之域，不能伸展到社會性言述中去。兩