一
我的高中語文老師當年對我頗為厚愛，常讓我去她家，偷偷給我講解《人間詞話》。那陣子，外面「清理階級隊伍」的風聲正緊。回想起來，老師對我厚愛，給我開「小灶」，皆因我一顆「紅心」迷醉於古典詩詞。
老師給我講過她的一段經歷：一九四九年九月，她身在國外滿懷激情，決意飛回大陸，在機場正好遇上剛從大陸飛出來的大學同窗同舍好友聶華玲女士。雙方都驚愕困惑，對方何以要背道而馳。一場想說服對方的爭論不可避免。當然，最終誰也沒有說服誰，各自東西飛了。聶華玲女士現在成了知名華裔作家，我的老師做了幾十年老「運動員」。據聶華玲稱，我的老師當年在大學裡是出色的才女，文學才華比她要高。
幾年前，我讀到顧彬教授的《空山》（中譯本名為《中國文人的自然觀》），也有一種「背道而馳」之感。顧彬對我的《拯救與消遙》亦有如是觀，我們難免大吵一場，結果仍是「東西」飛了。
顧彬並非出身於一個基督教家庭，他早年受洗信奉新教，全然是自己個人的決意。上大學後起初主修基督神學和德國哲學。後來雖末「叛教」，卻毅然把神學扔掉，做起漢學研究來。他對我深感困惑：何以我要去撿起被他扔掉的神學。
柏拉圖的「洞喻」：亮光在你背後。也許顧彬教授心裡一直在暗暗對我如是說，或者，期待著我的「摹然回首」。
歐洲的漢學家大致可分為兩類：一類是基督教界的學者。歷史上，最早把中國文典帶到歐洲的，是傳教士。如今，歐洲的漢學家中，神甫和牧師占的比例依然不少；另一類則是非基督教的人文學者。據我的接觸，這類漢學家與基督教多少有點「宿怨」然而，有趣的是，人文學者漢學家比基督教界的漢學家對中國文化更多地帶有批判的審視。
顧彬對中國文人的自然觀之觀，亦是一種審視。這種審視是否包含著對一種非自然的景觀的否棄呢？
二
有位朋友曾問我；春日的鮮花、夏日的小溪、秋天的月亮、冬天的太陽，我喜歡哪一種。據說，這是一個測定人格品性類型的頗為準確的考題。我回答說喜歡秋天的月亮，結果被定性為「多愁善感」型。
自然與自然觀當然不是同一個東西。自然在本質上只有一個，所有的人都在同一個自然之內但自然觀則因個人、民族、文化而有殊異。對自然觀的考察因而是一項有趣的課題，可以由此測定某個民族或文化之品性，正如前面那個考題可以測定個人之品性。
「自然觀」的德文是Naturanschauung。觀（Anschauung）的原意是「直觀」、「看」。「自然觀」也就是呈現在一個人的主觀意識之中的自然，而非自然本身。因此，對自然觀的審視就多少帶有一點現象學的味道。儘管顧彬沒有有意識地採用現象學方法來審視中國文人的自然觀，但他對中國文人的自然觀的描述性分析明顯是一種意識現象的描述——對自然意識本身的觀審。
西學東漸之後，漢語文字中出現了「世界觀」、「人生觀」、「階級觀」之類的辭彙，在過去，這些說法是沒有的。可是，我們儘管學會了用「××觀」去審視別人，卻沒有學會反觀自身的意識之觀——對意識本身的審視。
在中國文人的自然觀中，究竟隱藏著一種什麼意識？我們沒有來觀這個意識，反由一位德國學者來替我們觀。
顧彬在書中頗為詳細地分析了從《詩經》、《楚辭》到唐代詩歌中出現的自然描寫，這些分析明顯旨在呈示中國文人的自然意識本身。「自然作為象徵」、「自然作為危險」、「自然作為歷史進程」、「自然作為心靈的寧靜」、「作為」（als）一詞在德語獨特的妙用，譯成中文就妙用大減。它本來是一個用於呈示意識相關物的妙詞，在中文中卻找不到一個更恰當的對譯詞。這是否表明了一種對意識的意識欠缺？
對自然意識的審視，並非是對自然之人格化和自然之感情化的描述，正如顧彬看到的：「自然的人格化和自然的感情化也都不是什麼新東西」。（第14頁）毋寧說，這種審視旨在揭示一種類型的「自我意識」（參第63頁），亦即一種通過對自然加以變形來呈現自身的意識。通過對自然觀的觀，最終要把握的是歷史中的「自我存在的基本意識」（第175頁）、「意識內普遍的整體因素」（第230頁）。這是地道的日耳曼式的Anshauung。
三
由於顧彬認定，中國文人之「自我意識」的出現，始於東漢末期，他對中國文人之自然意識的分析重點，就放在了漢、魏至南朝這一段時期。「從人認識了自我並渴望表現自我的那一刻起，其全部內心世界才有了『自然感受』」。（第63頁）自然意識由此看來是自我意識的一種呈現形式。可以進一步說，對自然意識的審視可能而且應當進入到對自我意識的審視。自然意識是另一種更為基本的意識的鏡象。
書的第二部分因此成為全書之重點。正如看到的那樣，第二部分不僅篇幅最長，分析更為細緻，而且也確實最引人興味。因為，這一部分處理的是一項重要的課題：自然意識是如何出現的。
顧彬給出了一個頗為引人人勝的個案分析：悲秋意識的出現。顧彬注意到，悲秋是中國文學中的一個類型學上的恆長主題，就考察或審視自然意識而言，對悲秋意識的審視當會是富有成效的。
雖然在《詩經》中，已經出現了「秋日凄凄」的詩句，但這並不表明作為一種意識的秋感之出現，同樣，在屈原的詩作中，已經出現了「悲秋」主題，然而，顧彬仍然拒絕認定它是悲秋意識出現的標誌。
如果按照只有自我意識之出現才會有真正的自然意識這一規定，是否可以說屈原尚缺乏自我意識呢？對這一問題我尚不敢置可否。
悲秋意識出現的真正標誌是什麼？顧彬的回答是：對時間的自我意識。「只有在有了一個把秋作為整體現象和季節的意識之後，自然中的衰敗景物才可能變成對人生短暫深切領悟的標誌。」（第74頁）顧彬以為，時間意識的出現在宋玉那裡初現端倪，至曹丕方趨於成熟。顧彬確定時間意識成熟與否的標準，既非對季節時令的感受，亦非對生死時間的感受，而是對晝夜時間的感受。他寫道：「雖然《楚辭》中已有把秋作為時令的揭示，但其中仍缺少一個重要的、可以由此推斷出一種成熟了的時間意識的方面，那就是對晝夜時間的揭示。」（第77頁）晝夜時間意識由此不僅成為作為自然意識之悲秋意識出現的標誌，而且也成為自我意識出現的標誌。
從現象學的水平來看，對意識的分析必須透入到時間之思維。海德格爾在現象學上的突破，乃是把這種關係顛倒過來：不是意識使時間出現，而是時間使意識出現。換言之，更為根本的不是時間意識，而是規定意識的時間性本身。
然而，通過對特定的時間意識的考察，卻能多少有效地確定某種本體論的時間性存在的樣式。在對特定文化所規定的本文加以分析時，海德格爾的顛倒需要被再顛倒過來。就此而言，需要詢問的是：晝夜時間意識的出現，對中國文人的自我意識或存在樣式究竟意味著什麼？
顧彬的這部著作畢竟不是哲學書，然而，這部文學史論著的可貴之處正在於：它的整個研究都貫穿著對意識中時間性的關注，因而遠比時下諸多文學史論著有更深的透視力。遺憾的是，該書只論述到唐代，論述到「內心時間」的出現（第226頁）就中止了。也許，顧彬的諸多描述尚是可爭議的，但他的分析方式，審視角度以及分析的具體性，則頗值得領教。
李澤厚教授多年前提出，要考察中國文化中的積澱成分。這是一個很好的構想。遺憾的是，「積澱」一詞雖然自此以來在文人學者中幾乎成了口頭禪，卻少見到對某種「積澱」的分析，縱有一些分析研究，無不大而化之。德國人不談「積澱」，對本民族文化的自我審視卻精益求精。在他們閑暇之餘，又替我們審視起來。
四
幾年前，我與顧彬教授在魯迅問題上吵翻了臉。沒想到，他竟不念「宿怨」，邀我去波恩大學講學。
我乘便去訪問波恩附近的頗富國際漢學界盛名的華裔學志社。當我翻閱他們的《華裔學志》學刊幾十年來的目錄時，不禁暗自吃驚：洋人的漢學研究竟比國人的國學研究精細。
我看到這祥一些頗為別開生面的研究論題：《關於中國的鎬》、《關於中國古代的豬》、《中國的尺》、《摺疊椅的演變》、《東林書院和它的政治及哲學意義》、《關於白居易父母的婚姻》、《共產主義中國的結婚登記》、《用佛教語言對天主教習俗的描述》、《一個中國小商人的商業活動》、《關於「進士」學位授與的討論》、《錢幣學和歷史》、《南宋鄉村官吏的選擇：給誰權力？》、《僕固懷恩和唐宮廷：忠誠的界限》、《舊中國和新中國的法律用語》、《楚、齊、晉中央政府的結構比較》、《儒家自我反省的尺度》、《「無