達爾文在19世紀30年代就得出了自然選擇機制，但是直到1859年他才發表《物種起源》。因此我們可以稍後再論述他的工作，先來集中看與此同時那些並沒有意識到這種深刻變化的人所作出的發展。其中有些發展直接或間接地為現代進化論奠定了基礎，但是我們在考慮這些發展時，一定要根據這些發展在所處的氛圍中的情況，而不要作為通向達爾文主義的階梯來處理。即使是那些我們知道對達爾文有直接影響的思想，也含有與完整的達爾文主義世界觀不相符的成份。將達爾文主義的先驅追溯到查爾斯·賴爾的均一論地質學，曾經是比較常見的方式，在均一論中，通過可見原因的作用，所有的變化都是逐漸的。人們認為達爾文只不過是簡單地將這種連續性的成份運用到生物界，其作用方式與在物質世界中的方式是一樣的。而賴爾的反對派，「劇變論者」，則常常被貶為反動的思想家，他們使得科學服從宗教，比如他們努力證明《聖經》中的洪水故事的可信性（Gillispie，1951；經典的關於地質學的歷史，見Adams，1938；Geikie，1897；von Zittel，1901）。
我們現在知道，這樣看問題太簡單。達爾文的確從賴爾那裡獲益非淺，然而「均一論原理」建立在穩態的世界圖景之上，無論是達爾文，還是現代進化論者，都不可能接受這種觀點。進化中含有一種發展的成份，賴爾則否定發展，而劇變論者卻接受並擴展了發展的觀點。因此有可能認為，現代的進化觀從劇變論和均一論中都獲得了某些養料，只不過與後者的聯繫更加直接明顯罷了（Hooykaas，1957，1959，1966；on，1960a and b；Rudwick ，1970，1971，1972；Bowler，1976a；Ruse，1979a；Hallam，1983；Gould，1987；Laudan ，1987）。另外一些最近的研究再次強調了19世紀地質學中均一論者－劇變論者之爭的意義（Greene，1982；Rudwick，1985；Secord，1986）。地質學家獨自得出了地球歷史中事件順序的看法，他們在變化速度上無法達成一致。我們因此可以得出結論，強調賴爾與劇變論者之爭代表了一種對19世紀地質學的認識，按照這種認識，我們力圖將這一插曲看作達爾文革命的序幕。
許多後達爾文時代好鬥的作家傾向於認為科學與宗教之間一定存在著自動的敵對（Wh ite，1896）。因此賴爾－達爾文被譽為堅持科學客觀性的表率，而劇變論者對宗教的興趣則被視為是科學發展的障礙。吉利斯皮（Gillispie，1951）指出，其實那時並沒有什麼尖銳的科學與宗教的對立，而是一系列對普遍承認的與科學相關的宗教問題的解決。最近的研究肯定了劇變論者的科學成就。宗教關懷並沒有妨礙他們成為出色的地質學家，只是有個別人屬於例外，比如有的劇變論者就試圖支持《聖經》中大洪水故事的真實性。科學的某些發展的確遵循了劇變論者的思路，尤其是努力將地球的歷史劃分成間斷的時期，這些是我們今天所承認的地質時期。賴爾更加「客觀的」方式也是與他相當非正統的濃厚宗教思想聯繫在一起的。爭論的雙方都將科學與宗教攙和了起來，而每一方都產生了長久的價值。
19世紀早期的許多方面都為達爾文主義的革命鋪墊了道路，然而文化因素卻妨礙了這一時期博物學家的某些視野，從而導致他們需求新的啟發來清理思想。這個時期積極的方面是建立了科學的基本體制框架，達爾文的學說正是在這種框架中爭論的，而且這些體制框架是今天科學組織的先驅。當時科學社會已經建立，並沿著現代的道路進行改革，科學與政府之間也建立了重要的聯繫（on，1978）。法國和德國率先走上了這條道路，而英國則在19世紀中期迎頭趕上，尤其在科學教育方面。
科學當然成了維多利亞文化的一個不可或缺的部分，我們在研究那個時期時發現，那時地質學教科書有時比流行小說還暢銷。當時科學佔據了強有力的優勢地位，然而這種優勢也不是不受限制的。只要科學不破壞當時的宗教信仰和社會習俗，科學就會受到人們的尊敬，這種限定在英國比在歐洲大陸更加明顯。但是這並意味著維多利亞早期的科學家面對《聖經》不能越雷池一步，對他們來說，儘管他們的科學研究要尊敬宗教，但是他們也認識到需要感知的認可，而且需要尋找更加可靠的方式來將他們的工作與他們更廣泛的信念協調起來。然而有些主題仍然是禁區，特別是那些有可能動搖人作為精神實在地位的問題。當許多德國博物學家已經承認轉變是神的特創計畫展示的一種方式時，羅伯特·錢伯斯卻不得不以匿名的方式在他的《自然創造史的痕迹》（Chambers，1842）一書中論述同一思想，以免受到迫害。
雖然19世紀早期的地質學家和博物學家已經能夠描繪出地球歷史進程中生命的發展道路，然而對於他們解釋這個過程為什麼能夠發生，還是存在著限制的。基本的問題是化石證據顯示出來的，化石表明在地質時期相互聯繫的進程中，生命經歷了從最簡單的形態到人的進步式發展。新的群體是如何引入的？為什麼新的群體以這種方式發展了組織構成？只有德國的博物學家還認為是由於一系列的自然發生，這時一般人們都拋棄了這種看法。對於多數科學家來說，在解釋生命全新形態的產生時，顯然必須援引一些超自然的動因來解釋。但是這並不意味著一定要去援引《聖經》中簡單的奇蹟看法，因為這時已經知道了有一些普遍法則或趨勢控制著這些動因起作用。在威廉·佩利的影響下，許多英國的博物學家提出造物主已經創造了不斷高等的生物，以適應在地質時期中地球物理環境的改善。適應和神的仁慈解釋了生命的進步。德國的唯心論鼓勵另外一條研究途徑，其實將進步與理性規則圖景的展示聯繫了起來，旨在最終產生出自然中的最高類型：人類。在英語國家中，這種觀點通過路易斯·阿加西的著作得到傳播，他把這種觀點與更傳統的基督教對神的創世信仰結合了起來。
既然承認了這種趨勢的存在，那麼就有可能認為上帝已經建立了一些神學法則，通過這些法則來展示他的計畫。在德國，有些博物學家明確提出，這種法則的作用體現在現存的生命類型向更高級形式的不連續轉變上。錢伯斯在《自然創造史的痕迹》一書中也倡導了這種觀點，這表明，即使在英國，到了19世紀50年代，這種觀點也愈加受到重視。賴爾的自然連續變化的觀點使得這個問題變得更加突出，而且正是出於這個原因，賴爾全盤否定了進步觀，從而使人類能夠清楚地處於穩態的物質宇宙之上。在一件事情上，沒有人願意作出妥協，那就是進化完全是由日常起作用的自然法則產生的，因為這樣的過程太容易背離任何形式的神學。只要基本的解釋是基於超自然原因，而不是自然原因的話，別說發展，甚至轉變都可以接受，但是物種起源這種詳細的問題則被排斥到科學研究範疇之外。
喬治·居維葉：化石與生命的歷史
假如說拉馬克的學說是啟蒙運動時期關於生命起源的最後猜想，那麼他的主要反對者的工作便成了19世紀許多觀點的新開端。喬治·居維葉不喜歡拉馬克，而且他試圖利用他在科學界和法國大革命後在在政治上的地位，來確保革命論無法傳播開（Burkhardt，1970）。然而這種不喜歡並不是出於宗教偏見，因為居維葉非常理性地認識到，他的科學發現不同於轉變論。他對於任何生物之間內在部分的複雜關係有很深的印象，他認為這種細微的平衡不可能導致變化。甚至當他根據化石遺迹重建了滅絕的類型時，居維葉仍堅持認為它們屬於滅絕的物種，與進化沒有關係。
居維葉首先努力研究他在諾曼底海岸採集到軟體動物，恐怖時期他曾在諾曼底避難（an，1964）。當遷到巴黎之後，他在自然博物館安心研究脊椎動物，這個博物館是革命政府在布豐舊的皇家植物園基礎上建立的。在博物館，居維葉鞏固了他的科學和政治地位，在拿破崙崛起和最終失敗期間，他都成功地保全了自己。大約在1800左右，他非常喜歡比較解剖學的技術，描述和比較了他所得到的各種動物的結構（Cuvier，1805）。他通過這些研究，得出了新的動物分類體系（Cuvier，1812a），以及對動物界的新的理解和有用的科學原理的論述（Cuvier，1817；Outram，1986）。
創立新比較解剖學的是布豐的同事道本頓和其他18世紀後期的博物學家。但是居維葉極大地強調了對每一種動物內在結構研究的必要，因此他能夠認識到每一種動物的精妙複雜性，認識到在動物的所有部分之間，肯定存在著精緻的相互作用，這樣才能保持生物的功能。他強調「部分之間的相關性」，認為那是使生物整體產生生命所必須的器官之間的關係。同樣，「存在的條件