18世紀的地質學發現為博物學注入了新的成份。截至到這時，創世的神話似乎可以準確地說明地球及地球上生物的起源。然而，這時如果誰表明地球的歷史很悠久，而且註定發生過變化，這一定會對《聖經·創世紀》中生命起源的故事產生懷疑嗎？一旦考慮到滅絕的化石物種，這種結論似乎是不可避免了。假如化石的確是曾經生活的生物遺迹，那麼博物學家就一定會認識到，或者最初創造出來的有些部分已經消失，或者物種可能隨著時間發生過變化。無論是哪一點，都會對傳統的觀點構成威脅，傳統觀點認為上帝親自創造了一個世界，上帝為了人的居住，能夠保持這個世界的結構。對於基督教的愈加不信任，成為啟蒙運動時期的典型特徵，因而致使18世紀成為人們首次認真考慮生物變化的時期。（見Glass et al.，1959；Greene，1959a；以及Bowler，1974a。關於法國的情況，見Mor，1911；Ros tand，1932；Guyenot，1941；Ostoya，1951；Roger，1963；以及Callot，1965。關於啟蒙思想的一般論述，見Willey，1940；Cassirer，1951；Hazard，1963；Gay，1966-69；以及Hampson，1968。）
乍一看，18世紀進化論的故事應該顯得很簡單。在這個世紀初，穩態的特創論的自然觀地位仍很牢靠。唯物論哲學家隨著更為大膽地攻擊傳統宗教，他們更為果敢地不援引超自然的干擾，探索地球上生命如何起源的解釋。他們得出的唯一合理的概念就是自然發生（生命自然產生於非生命物質的結合）和現存生命形態為了對環境的變化作出反應而發生轉變的概念。因此，含有我們稱作進化成份的理論不可避免地會提出來。這種解釋的邏輯幾乎要求我們注意那些詳細涉及作為現代進化論真正特徵的生物變化可能性的博物學家。實際上，唯一遺留的問題是要解釋為什麼在18世紀末自然神學會復興，並似乎阻礙了本有希望開始出現的進化論。
實際上，情況要複雜得多。毫無疑問，18世紀的博物學家和哲學家的確試圖把握變化問題，而且他們之中有些人的理論表面上很像現代進化論。他們最終未能成功的原因在於他們的探討在很大程度上被他們的文化環境所限制。18世紀的進化論主要是啟蒙思想的產物，這比上面提到的、也是我們可能相信的解釋要微妙的多。啟蒙運動時期的唯物論有其自己獨特的地方，而且並非我們想像的那樣與過去一刀兩斷。而且博物學中的一些最有創造性的發展，是舊的世界觀的擴展，並不太像是探索對生命起源的唯物論解釋。出於這些考慮，我們就不會感到奇怪為什麼18世紀末進化的研究與其他許多啟蒙思想一道遭到了捨棄。要在一個建立在不同的自然變化觀念基礎上的可用框架中確立18世紀的科學成就，就需要有一個新的開端。
米歇爾·福科（Foucault，1970）就是從這種極端的角度看待18世紀的進化論的，他的激進分析否定了歷史學家正常爭論的許多問題（Guedon，1977）。福科堅持認為，一般人錯誤地將注意力放在唯物論上，這對於我們理解這個時期的「經典」博物學沒什麼幫助。當時人們試圖根據外在特徵來分類自然物；在確定事物的排列時，經由的途徑是，根據分類過程所採用的方法來確定可能關係的框架。這樣一個系統並不是開放的：根據博物學家在分類事物時所採用的系統的性質，所有可能的形態都是可以預見的。即使認識到地球上圖景中的一些成份是後出現的，這也只是意味著已經定下規則的過程本身決定了空缺填補。換句話說，進化只是預定圖景的展示。只有到了19世紀早期，當博物學家拋棄了這種對於萬物具有合理結構規則的信念之後，才有可能出現達爾文主義，出現一種開放的進化發展觀。
福科觀點的基本合理性體現在說明那些按照傳統的自然神學從事研究的博物學家上，他們認為他們所謂的規則過程直接與神的特創計畫吻合。但是我們必須探討更有爭議的問題，即那些表面上採用唯物論方法的博物學家是否依然堅持自然基本上是規則體系的觀點。至此，我們需要一個我們自己的框架，來幫助我們理解造成18世紀人們思想矛盾的力量。首先，我們需要將那些多少是明顯地在特創論者的體系中產生的發展與那些表面上是作為對特創論體系挑戰產物的發展區別開。我們一定要努力確定在17世紀後期闡釋的穩態特創論的關鍵特徵，然後才看一下由於博物學的專業問題和普遍增加的對於變化可能性的認識而導致的問題的擴展。毫不奇怪會發現一些在這種傳統中討論新物種的起源，卻傾向於設想神的計畫的新成份以完全預定的方式出現的觀點。然後我們要看一下唯物論者的挑戰，並試圖確定一下唯物論者在博物學中主要關心的領域。我們將會看到，18世紀極為關心的一些領域，卻被達爾文時代的博物學家所忽視。我們也試圖尋找某些跡象能支持福科提出的觀點：即使最激進的唯物論者也多少會認為自然規律一定以合理的圖景在其作用。
設計與變化問題
17世紀後期的博物學家依然期望科學研究能和基督教協調起來。他們堅持物種固定不變的概念，堅持認為每一個物種產生出與自己的類型相同的後代，他們希望通過對自然類型變異的詳細了解，會有助於加強物種是神的智慧產物的信念。這種體系中的三種成份需要詳細描述，因為它們對於後來進化論的歷史產生了重要的影響：a)利用設計的論點來解釋每個物種的結構，通常是從生物對特定生活方式適應的角度。b)相信物種之間相互關係的整個圖景符合某些可以輕易識別的結構，如存在的巨大鏈條。c)擴展了亞里士多德的物種固定不變、自然地下分為相關形式的類群的觀點，以解決歐洲人在從事世界範圍的探索時由於發現了大量新的物種而產生的實際分類問題。
有一種設計的論點，它的基礎是每一個生命結構都有其適應目的，這是一個自然神學學派的核心觀點，這個學派的最昌盛期是在1700年左右，而且一直延續到19世紀。約翰·雷的那本經常再版的《上帝在創世中的智慧》（Ray，1691）是這種觀點最為人知的代表作（R aven，1942；Gillespie，1987）。威廉·德漢姆的《物理神學》（Derham，1717）是另一本流行的著作，而在歐洲大陸，拉貝·普魯克的《關於自然的猜想》則利用多卷的論述發展了這個主題。儘管有啟蒙運動的挑戰，在威廉·佩利的《自然神學》（Paley，1802）中仍然存在著類似的看法，而且通過佩利影響到年輕的查爾斯·達爾文。
設計的論點認為，世界的規則和複雜性，特別是在生物結構中體現出來的規則和複雜性，不能通過自然本身建立，必定是由一個智慧的設計者創造出來的。人們經常以鐘錶和鐘錶匠之間的關係作類比。沒有人相信組成可以工作的鐘錶的金屬零件能〖HTH〗自然地〖HTS S〗組成複雜的形狀，因此我們知道一定有一個鐘錶匠設計和製造了鐘錶。因為在自然界沒有力量能夠建造新的動植物物種的結構，因此可以用同樣的論據說明造物主的存在。但是，生物的結構不僅說明造物主的智慧和力量，還能證明造物主的仁慈。賦予每一個器官的形態適應於動物生命式樣中表現出來的功能，這說明造物主關心他的造物的幸福。我們可以將這稱作設計的「功利」論點，因為它假設每一個性狀都具備有用的目的。人當然是設計的首選例子，手和眼睛的完美結構似乎最明確地說明我們的身體為了我們的需要是如何創造出來的。首先，存在圍繞人建立論據的誘因，那就是提出其他物種的設計是為了人的緣故。例如，馬的構造便於人騎，這並不是巧合。那時，這種人類中心說的觀點很容易發揮到荒謬的地步，比如，普魯克就宣稱海洋的潮汐是為了幫助船進出碼頭而設計的。
有些也提出過設計論點的嚴肅博物學家就認識到，不可能將所有造物都看作為了人的實用而形成的。博物學家在研究過程中發現，許多物種對人來說沒有什麼價值，然而這些物種也以某些方式表示出它們是造物主智慧的產物。每一個物種都在完美地適應著它們自己的生活方式，從而證實神的仁慈賜予各種造物的觀點。例如，注意一下捕食者的具有尖牙利齒，很適合抓捕被捕食者。提出仁慈的上帝創造出的動物只是為了殺死其他動物，難道這不矛盾嗎？自然神學能夠合理地解釋這一點，他們認為從長遠的角度看，食肉動物的存在可以減小這個世界痛苦的程度，因為它們清除的是年邁和有病的被捕食者物種成員，並使之儘快死掉。此外，「自然平衡」的觀點作為現代生態學的先驅出現了（Egarton，1973）。所有人都認為物種之間的相互作用是一種和諧的設計，以確保整個自然系統的穩定性。假如某些偶然的原因致使某一物種的數量非自然的增加，捕食它的動物本身也會增加數量，