《被背叛的遺囑》以敘事緯語的方式討論小說的生存倫理負擔或人義論的onus probandi（證明的重負）。
除第九章這篇昆德拉為自己虛擬的悼詞外，《被背叛的遺囑》的敘事緯語以「將道德判斷延期」和「褻瀆神聖」起始，以「霧中的小徑」結束。這種篇章結構安排當然是精心設計的，其中隱含著人義論的自由主義倫理學的內在邏輯。據昆德拉說，（自由主義的）小說敘
事首先以吊銷舊的道德歸罪為己任。拉伯雷的幽默敘事之所以成為地道的「小說」，就因為它是「道德判斷被延期的領地」。不要在小說敘事中尋找政治的、宗教的、道德的影子，就是拉伯雷的幽默敘事留給二十一世紀的精神遺產。
什麼叫道德歸罪？
道德歸罪是依教會的教條或國家意識形態或其他什麼預先就有的真理對個人生活作出或善或惡的判斷，而不是理解這個人的生活。拉伯雷的小說通過幽默敘事吊銷了道德歸罪的法權，把道德歸罪排除在小說領地之外：「小說家並不是絕對地反對道德判斷的合法性，他只是把它逐出小說之外」（《遺囑》，7頁）。由於小說領地是真正人的生存可能性的領域，通過幽默的敘事，小說家就從道德法官手中奪過了生存領域的擁有權。
小說敘事如何吊銷道德歸罪對生存的支配權？
要搞清楚這一點，先要曉得，道德歸罪的支配權是從哪裡稟得合法性的。在歐洲社會的文化傳統中，道德歸罪的合法性得之於上帝的道德法官形象。吊銷道德歸罪的生存支配權，先得吊銷上帝的道德法官形象。用什麼方式吊銷？現代小說敘事傳統提供的吊銷方式是幽默的褻神。這一從拉伯雷到托馬斯？曼的小說手法，被昆德拉視為人義論自由主義小說倫理的優良傳統，他自己在講故事時自覺地繼承這一傳統。在《生命中不能承受之輕》中，昆德拉把聖杯比作尿瓶，談論上帝存在的話題時，插入談論大便的議論。據說：我，一個沒有受過任何神學訓導的孩子，很自然，會抓住上帝與大便不能共存這一事實，來懷疑基督教人類學中的基本論點。就是說，人是按照上帝的形象造的嗎？二者必居其一：人是按照上帝的形象造的——上帝就有腸子！——或者說上帝沒有腸子，人就不像他。……與其說糞便是邪惡的，倒不如說它是一個麻煩的神學問題。自從上帝讓人自由，上帝就無須對人的罪過負責，而作為人的創造者，他應對人的糞便負完全的責任。
這就是昆德拉繼承的褻神的幽默。
這種褻神省卻了與身穿道德法衣的神及其道德譜系爭執的麻煩，因為與道德的上帝爭執是無用的、不會有結果的。褻神的幽默是走出傳統宗教－道德法權支配領域的有效方式，其語言方略是對神的擬人式想像，或者說把無神論的上帝想像反過來運用：上帝不過是人的形象的放大，褻神的幽默只需要把放大的上帝形象還原成人的形象就可以了。丹東的門徒在攻擊羅伯斯庇爾的道德理想主義時用的就是這種褻神語式和幽默方略：如果親愛的上帝跟我們一起鬧牙痛，害淋病，被活埋，或者至少總是提心弔膽地想像著被活埋的滋味，這未免有失他老人家的尊嚴了。（畢希納，《丹東之死》）
這是一種轉變語義的語言方略：同傳統的上帝語義論辯是徒勞的，一論辯就會陷入神義論的上帝語義，轉變傳統的上帝語義最好的辦法就是換一種說法。而換一種說法去說，是小說家的本行。昆德拉看到，通過褻神的幽默剔除道德上帝的法權，生活世界中道德的模稜兩可的本來面目就顯露出來。承認生活世界中道德的模稜兩可，就會是自由主義倫理的基本原則。可是，在褻神的幽默與道德的模稜兩可之間，具體的連接關係是怎樣的，昆德拉從來沒有說清楚過。
讚賞昆德拉的羅蒂為他做了補充。在《私人的反諷與自由主義的希望》這篇文章中，羅蒂講述了一個與昆德拉的「小說興起之謎」主題相同的倫理意識變遷的故事。上帝語義是一套「終極語彙」（final vocabulary），也就是一切人生和世界難題最終可以在其中得到圓滿解釋的語彙，可以為悖論人生中的信念和希望提供最終理由的語彙。傳統的上帝語彙有如下三個特點，唯一性——因為其背後擁有一個確定的本質性實在；可以為確定無疑的道德歸罪提供尺度；從而可以為個體人處於穩定的道德狀態提供依靠。現代小說興起之後，出現了一群「反諷者」（ironist），他們認為，「終極語彙」其實只是每一個人隨身攜帶的一組私人語彙，每個人形成自己的「終極語彙」都是偶然的，根本就沒有什麼唯一的「終極語彙」及其背後確定的本質性實在。「反諷者」因此不僅對傳統的上帝語義、而且對自己的上帝語義（終極語彙）都保持不斷的質疑，懂得任何一個人的「終極語彙」都是不可能得到終極論證的——因為終極論證所必須的確定的本質性實在（所謂「內在的本質」、「真實的本質」）是不存在的，所有的終極論證只是在重新描述「終極語彙」而已。一個人只是被迫用生存環境可能提供給他（她）的語彙來陳述自己的處境，建立自己的「終極語彙」，或者通過修正自己盲目接受的「終極語彙」來修正自己的道德身份。
羅蒂的「反諷者」就是昆德拉講的那些能夠幽默神聖的文筆家，他們專乾重新描述「終極語彙」的事，他們創造而不是發現私人的「終極語彙」，追求個人的「終極語彙」的多樣性和新奇性，而非尋求與一個所謂客觀存在的終極實在或價值相符合。在生活實踐的意義上說，這也就意味著尋求道德的多樣性和生活信念、生活方式的新奇性。無論就創造私人的「終極語彙」還是就尋求生活信念、生活方式的新奇性而言，都只是一種詩性的（純屬私人自己創造來為自己所用的）語言遊戲，有如小說家運用的敘事技巧。敘事技巧的繁複和多樣，正好表達個人道德生活的繁複和多樣。由於每個人都有自己的終極語彙，為確定無疑的道德判斷提供的尺度就僅是私人有效的，為穩定的道德狀態提供的依靠也是私人化的，道德的模稜兩可狀態就自然而然地出現了。由此可以看到小說與個人的道德生活的直接關係，羅蒂對「文學」定義的重新描述把這種關係講得很清楚：只要一本書有可能具備道德相關性——有可能轉變一個人對何謂可能和何謂重要的看法，便是文學的書。這與此書是否具備「文學性質」毫不相干。現在文學批評家不應該再從事所謂「文學性質」的發現和闡述，而應該建議如何修正道德楷模和顧問的準則，建議如何緩和與傳統的張力，或如有必要，加劇這些張力——來促進人們的道德反省。
基督教倫理是歸罪的道德？
耶穌告誡人不可自居為別人的道德法官：不要評斷人，上帝就不評斷你們；不要定人的罪，上帝就不定你們的罪；要饒恕人，上帝就饒恕你們。（《路加福音》，6：37）
人為什麼不能當別人的道德法官？耶穌講的道理好簡單：瞎子不能領瞎子的路；如果這樣，兩個人都會掉進坑裡去。（《路加福音》，6：39）
人在道德上根本就是一個瞎子，怎麼可以成為另一個人的道德指引？
那句在妓女面前「誰可以扔石頭？」的質問，就是對人間的道德法庭的否定。基督信仰否定個人具備自己的「終極語彙」的可能性，承認生活世界中道德的模稜兩可，看到道德律法主義的悖謬。人應該是道德的人，這是人世間的群體生活習傳倫理的規定，並不是基督的上帝信仰的規定。基督的上帝不是道德的律法神，而是看顧無法完全做到純粹道德、總是有欠負的人的天父。但基督信仰並不以為，人就可以自己為自己創造「終極語彙」，在道德的模稜兩可中心安理得地沉醉。神義論的自由主義倫理是在道德的模稜兩可中「終究意難平」，在「終究意難平」中唯有信靠基督的上帝，他給在道德的相對性中難免有欠負的人帶來生命的依持。人義論的與神義論的自由主義倫理的不同因此在於，人義論要推開宗法的上帝，讓個體的自我慾望成為自己的宗法上帝，在道德的相對性（模稜兩可）中沉醉：幽默：天神之光，把世界揭示在它的道德的模稜兩可中，將人暴露在判斷他人時深深的無能為力中；幽默：為人間諸事的相對性陶然而醉，肯定世間無肯定而享奇樂。（《遺囑》，32頁）
昆德拉對「道德歸罪」的攻擊，主要指的還不是傳統社會中的宗法道德秩序，而是羅蒂所說的「現代社會文化中的舊文化形式」。在昆德拉生活的人民民主文化制度中，道德歸罪是日常生活的基本現實，其道德歸罪的社會控制系統是人民民主意識形態建立起來的。直到二十世紀的今天，小說敘事吊銷道德歸罪的歷史使命也還沒有完成，這就是為什麼昆德拉的小說要自覺地繼續擔負這一使命。