習慣乃人的第二本性。
——西塞羅
我們所謂來自天性的良心，是從習慣中誕生的。
——蒙田
我胸中居住著兩個靈魂，它們總想彼此分離。
——歌德
生物進化和文化進化
在早期思想家看來，人類活動存在著一種超出有條理的頭腦的想像範圍的秩序，似乎是件不可能的事情。甚至亞里士多德這位相對而言較晚近的人物，也相信人類之間的秩序只能擴展到傳令官聲音所及的範圍之內（《倫理學》，IX，x），因此一個擁有10萬人的國家是不可能的。然而，亞里士多德認為不可能的事情，在他寫下這些話的時候就已經發生了。亞里士多德雖然作為一個科學家成就斐然，當他把人類秩序局限在傳令官聲音所及的範圍時，他的言論所依據的卻是自己的本能，而不是他的觀察和思考。
這種念頭是可以理解的，因為在亞里士多德時代以前很久便已得到充分發展的人類本能，並不是因為他現在生活於其中的環境或成員而產生的。這些本能適用於流動的小部落或群體的生活，人類及其前輩就是在這些群體中演化了數十萬年，形成了人類基本的生物學構造。這些由遺傳而得到繼承的本能，主導著一個群體內的合作，而這種合作必然範圍狹小，僅限於相互了解和信任的同胞之間的交往。這些原始人受眼前的共同目標支配，對他們環境中的危險和機會——主要是食物來源和藏身之地——有著相似的感受。他們不但能夠聽到自己的傳令官，他們通常還認識他這個人。
雖然更為豐富的閱歷會使這些群體中一些較年長者取得一定的權威，但主要是共同的目標和感受支配著其成員的活動。休戚與共和利他主義的本能，對這些協作方式起著決定性作用。這些本能適用於自己團體中的成員，卻不適用於外人。因此這些小團體中的成員只能以如下方式生存：孤立的人不久就會成為死人。可見霍布斯講述的原始人的個人主義，純屬無稽之談。野蠻人並不是孤立的人，他的本能是集體主義的。根本就不存在「一切人反對一切人的戰爭」。
當然，假如我們現在的秩序尚未存在，我們大概也難以相信任何這樣的事情有可能產生，我們會不經意地把任何有關這種秩序的記載視為天方夜譚，認為它不過是在講述一些不可能發生的事情。這種不尋常的秩序的形成，以及存在著目前這種規模和結構的人類，其主要原因就在於一些逐漸演化出來的人類行為規則，特別是有關私有財產、誠信、契約、交換、貿易、競爭、收穫和私生活的規則。它們不是通過本能，而是經由傳統、教育和模仿代代相傳，其主要內容則是一些劃定了個人決定之可調整範圍的禁令（「不得如何」）。人類通過發展和學會遵守一些往往禁止他按本能行事的規則（先是在狹小的部落里，然後又擴展到更大的範圍），從而不再依靠對事物的共同感受，由此建立了文明。這些規則實際上構成了另一種新道德，我願意用「道德」一詞來定義它，它制止或限制了「自然道德」，即讓小群體聚集在一起並保證該群體內部進行合作的本能，其代價則是阻止或堵塞了它的擴展。
我願意用「道德」一詞來定義那些非本能的規則，它使人類能夠擴展出廣泛的秩序，因為道德規則的概念，只有把它一方面同衝動和不假思索的行為相對照，另一方面同對特定結果的理性思考相比較時，才是有意義的。本能的反應不具備道德屬性，用「利他主義」之類概念來說明這種反應的「社會生物學家」（如果他們想做到前後一致，就應當把性交看做最利他主義的行為），顯然是錯誤的。只有當我們的意思是，我們「應當」遵守利他主義情感時，利他主義才成了一個道德概念。
當然可以認為，這很難被說成是利用這些概念的惟一方式。曼德維爾認為「把我們變成社會動物的偉大原理，支撐著生活的一切生意和行業的牢固基礎，無一例外全是罪惡」（1715／1924），這讓他的同代人義憤填膺，他的確切意思是，擴展秩序中的規則與把小團體結合在一起的本能直覺是相互衝突的。
一旦我們不把道德規則視為內在本能，而是把它視為通過學習得到的傳統，它們與我們一般所說的感情、情感或感覺之間的關係，便會引起各種有趣的問題。例如，雖然道德規則是通過學習得到的，但它未必總是會像明確的規則那樣發揮作用，它可以像本能一樣，也表現為對某些行為模糊的厭惡或不快。這種感覺經常告訴我們如何對內在的本能衝動做出選擇。
有人也許會問，對本能的要求施加的限制，如何能對更多成員的行為進行協調呢？舉例來說，不斷地服從像對待自己的鄰人那樣對待一切人這種要求，會使擴展秩序的發展受到阻礙。因為如今生活在這種擴展秩序里的人取得利益，並不是因為他們互以鄰居相待，而是因為他們在相互交往中採用了擴展秩序的規則，譬如有關分立的財產和契約的規則，代替了那些休戚與共和利他主義的規則。人人待人如待己的秩序，會是一種相對而言只能讓很少人有所收穫和人丁興旺的秩序。這樣說吧，如果對媒體轟炸向我們發出的一切愛心呼籲全都做出反應，就會造成沉重的費用，使我們無法再去做那些我們最有能力從事的工作，並且很可能會使我們淪為某些特殊利益集團或有關特定需要之相對重要性的特殊立場的工具。這不會給我們有著合理關切的那些不幸提供正確的改進之道。同理，要想讓統一的抽象規則適用於一切人的關係，讓它超越各種界線，甚至國家間的界線，則必須扼制對外人本能的進攻性。
因此，為了形成超越個人的合作模式或系統，要求每個人改變他們對他人的「出於天性的」或「本能的」反應，而這是件受到強烈抵抗的事情。這種與天生的本能，即曼德維爾所說的「私心之惡」的衝突，可以變為「公益」；人們為了使擴展秩序得到發展，必須限制某些「善良的」本能，這就是後來又變成衝突來源的結論。例如，盧梭是站在「天性」一邊的，雖然他的同代人休謨明確說過，「如此高貴的情感（譬如樂善好施），就像與此幾乎完全相反的事情即非常狹隘的私心一樣，並沒有讓人們適應大社會」（1739／1886：Ⅱ，270）。
必須一再強調的是，人們痛恨對小團體中的習慣做法的限制。因為我們就會知道，遵守限制的個人，雖然他的生活要取決這些限制，但是他並不理解，一般說來也無法理解，它們如何發揮作用或如何造福於他。他知道許許多多他認為自己需要的東西，卻不允許他去拿到它們，他搞不清楚，他所處的環境中另一些有利的特點，為何取決於他必須服從的紀律——禁止他僭取這些同樣有吸引力的東西的紀律。我們非常不喜歡這些限制，但很難說我們能夠選擇它們，倒不如說是這些限制選擇了我們：它們使我們得以生存。
許多抽象現則，譬如對待個人責任和分立的財產的規則，都與經濟學有關，此事並非偶然。經濟學歷來研究的就是，一個大大超出我們的視野或設計能力的甄別和選擇的變異過程，如何產生出了人類交往的擴展秩序。亞當·斯密首先領悟到，我們碰巧找到了一些使人類的經濟合作井然有序的方法，它處在我們的知識和理解的範圍之外。他的「看不見的手」，大概最好應當被說成是一種看不見的或難以全部掌握的模式。我們在自己既不十分了解、其結果也並非出自我們的設想的環境引導下——譬如通過市場交換中的價格機制——去做某些事情。在我們的經濟活動中，我們既不了解我們所滿足的那些需求，也不了解我們所獲得的物品的來源。我們所服務的人，我們幾乎全不認識，甚至我們不在乎他們的生存。同時我們的生活，也要依靠不斷接受另一些我們一無所知的人所提供的服務。這些事情之所以成為可能，不過是因為我們處在一個巨大的制度和傳統架構——經濟的、法律的和道德的——之中，我們通過服從某些並非由我們制定、從我們了解自己製造的東西的功用這個意義上說我們也並不理解的行為規則，使自己適應了這個架構。
現代經濟學解釋了這種擴展秩序如何能夠產生的原因，以及它自身如何形成了一個信息收集的過程，它能夠使廣泛散布的信息公之於眾並使其得到利用，這些信息不用說哪個個人，即使是任何中央計畫機構，也是無法全部知道、佔有或控制的。斯密明白，人的知識是分散的。他寫道，「他的資本能用於哪一類國內產業，哪些產品有可能具有最大價值，顯然，每個人在自己所處的環境下做出的判斷，會大大優於任何政治家或立法者能夠為他做出的判斷」（1776／1976：Ⅱ，487）。或者像一位19世紀頭腦敏銳的經濟思想家所言，經營所需要的「有關成百上千個具體事物的瑣細知識，也只有可以從中獲利的人才會去學習」（貝利，1840：3）。像市場這種收集信息的制度，使我們可以利用分散而難以全面了解的知識，由此形成了一種超越個人的模式。在以這種模式為基礎的制度和傳統產生之後，人們再無必要（像小團體那樣）在