後期墨家認為古今的社會情況是不同的，因此古今的政治制度與倫理觀念也應該是不同的，如果以古代的看法來看今天，就是賢明的堯也沒有辦法治理好的。「自固在之今，則堯不能治也」(《經說下》)。而堯在當時之所以是個好的統治者，那就是因為他能用當時的原則去治理當時的社會，「堯善治，自今在諸古也」(《經說下》)。在後期墨家看來，時代不同了，古與今的「義」也就不同了，「堯之義也，生於今而處於古，而異時，說在所義」(《經下》)。就是說，古今異時，故今人所稱堯之「義」，乃是指具「義」的「名」，而不是其「義」的「實」，過去的人所見堯的「義」，則是其「義」的「實」，所以今人指的堯之義與原來堯之「義」是兩回事。後期墨家的「義」就是「利」，「義，利也」(《經上》)。他們把「利」作為衡量社會生活的準則。
後期墨家在社會政治觀點上繼承並發展了墨子的「兼相愛，交相利」的學說，以「利」作為社會生活的準則。他們認為，「利」就是在於使人們得到滿足，「利，所得而喜也」(《經上》)。而「害」，就是使人感到厭惡，「害，所得而惡也」(《經上》)。從這個原則出發，他們認為道德行為就是使人趨利避害。
後期墨家提出，人在行動中，應該放棄目前的小利而避將來之大害，或忍受目前的小害而趨將來之大利。他們把這種智慧的選擇稱之為「權」。他們說：「於所體之中而權輕重之謂權。權非為是也，亦非為非也；權，正也。斷指以存
根據上述觀點，後期墨家解釋了各種社會政治道德範疇。《大取》中說：「義，利；不義，害；志功為辯。」認為「義」不僅是主觀動機的問題，而且應該在客觀效果上也有利於人。他們用「利」來解釋「忠」、「孝」、「功」等概念。他們說：「忠，利君也」；「孝，利親也」；「功，利民也」(《經說上》)。後期墨家的社會政治倫理方面的功利主義觀點，代表了上升的手工業者和商人的利益。
後期墨家反對「仁內義外」的觀點。在他們看來，仁是指愛，義是指利，這些都是指人們的主觀動機，都是內。而所愛和所利，都是指行為的結果而言，都是外。因此他們說：「仁，愛也；義，利也。愛利，此也；所愛所利，彼也。愛利不相為內外，所愛利亦不相為外內」(《經說下》)。後期墨家繼承了墨子的「志功合」的思想，而更加強調「功」。在他們看來，主觀動機「志」與客觀效果「功」並不一定契合，「志功不可以相從也」(《大取》)。因此，人們有意「志」的合乎目的的活動，不一定都是對的，必須與「功」結合起來，才能產生「正確」的標準，「力立反中志功，正也」。(《經說上》)
後期墨家認為「利」不僅僅是某個人得「利」，而應該是「交相利」(相互得到利益)。他們說：「為天下厚禹，為禹厚也；為天下厚愛禹，乃為禹之愛人也。厚禹之為加於天下，而厚禹不加於天下；若惡盜之為加於天下，而惡盜不加於天下」(《大取》)。為天下而厚禹、愛禹，這是為公；這是因為禹對天下之人皆厚之愛之。如果僅僅是對禹一個人厚之愛之，那麼就對天下之人並無好處，這就不是為公而是為私；這和只是厭惡某一個盜賊，而不厭惡所有的盜賊一樣。這就是說，後期墨家繼承墨子的「兼愛」，把「利」在一定程度上看成是「公利」。而且他們認為在這種「公利」中是包含著個人的利益的，「愛人不外己，己在所愛之中」(《大取》)。這種學說是和其為鞏固和發展工商業私有經濟相聯繫的。
後期墨家把「功利」看成衡量是非善惡的標準，他們的「功利」是手工業者和商人的「利」，它反映著當時正在發展著的有利於封建經濟成長的工商業者的要求，這一階層的利益是和當時新興地主階級的利益聯繫在一起的。
後期墨家繼承並發展了墨子「尚同」的思想。在墨子那裡比較強調君權的作用，「尚同而不下比」。後期墨家提出：「君，臣、萌(氓)通約也。」(《經上》)這是說，君可以約束臣和民，這是有利於新建的封建制度的鞏固，有利於封建的專制集權的，也是進步的。
後期墨家在戰國末期與詭辯論的論爭當中發展了認識論和邏輯學，並把認識論和邏輯學提高到更高的水平。後期墨家拋棄了墨子思想中的某些宗教唯心的天志明鬼的迷信成分。這一派學說對後來荀子的唯物主義認識論和邏輯思想也起著積極的促進作用。