墨子在《魯問》篇中說：「國家昏亂，則語之尚賢、尚同。」意思是說國家政治昏暗紛亂之際，就向國君宣傳「尚賢」、「尚同」的重要意義。《尚賢》、《尚同》篇是墨子爭取改善小私有者社會地位的綱領。
墨子在《尚賢》中提出任用、選擇賢士的一系列綱領性意見。春秋末期，世襲貴族宗法制度的基礎已經開始動搖，當時各諸侯國政局動蕩，政治昏暗，世襲貴族為了挽救自己的滅亡的命運，開始招納人才。而當時的手工業者、小私有者，由於生產的發展，在經濟上逐漸取得更多的獨立地位。他們獲得的自由越多，生產積極性也越高。這一變化，在墨子的時代，就是「士」的地位提高，「士」的階層擴大，要求過問政治。這就是「尚賢」說產生的客觀原因。
在春秋初期、中期，世襲貴族的統治佔主要地位的時候，統治者和被統治者的關係建築在宗族血緣關係上，君臣的關係、大夫家臣和人民的關係，是宗族血緣關係的擴大。富者與貴者是統一的，貧者與賤者也是統一的。富貴與貧賤的身份幾乎生來就是決定了的、不可改變的。因此，這時期不發生「尊賢」或「尚賢」的問題，只有「親親」的問題。所謂「周道親親」，其實就是用宗族關係作為人與人之間聯繫的紐帶。
孔子時代已提出了「舉賢才」的主張。當時，世襲貴族為了加強他們的統治，需要找一些幹練的、有能力統治人民的人物。最初選拔的「賢才」絕大多數是從沒落的、失勢的、被壓抑的世襲貴族中間選拔。到春秋末期，開始真正選拔那些非世襲貴族出身的「賢才」。根據書傳記載，當時，孔子的弟子，真正出身於貴族的只有兩人。墨子的弟子，從他們從事手工業的技能和他們吃苦耐勞的精神來看，絕大多數應當是出身於勞動者階層的。墨子一再提出：「農與工肆之人」，只要他賢能有才，也可以參加政治。這種思想和要求，並不是他的空想，而是在當時的客觀情況下有了實現的可能才提出的。
墨子提出「尚賢」的主張，在當時對於世襲貴族的特權，在客觀上起著瓦解的作用。墨子說，「求國家之富、人民之利、刑政之治」，只有「尚賢」。「尚賢」是為政之本，他認為要使國家得治，首先在於網羅賢才：
國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務，將在於眾(「眾」是加多、聚集的意思)賢而已。(《尚賢上》)
墨子並且主張用提高賢士的物質待遇和社會地位來召納天下的賢士，使他們有參與政權的機會。他提出為賢士尋找政治出路的主張，具體地說，就是為那些部分反映小生產者、小私有者的利益的「士」開闢政治道路。
所謂的「賢士」就是具有墨子或墨家的道德標準的人。賢士的標準，《尚賢下》說：「有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以救人。」也就是那些「厚乎德行，辯乎言談，博乎道術」(《尚賢上》)具有墨家政治觀點的有學識的知識分子。
墨子不但提出賢士的標準，而且提出選拔賢士的具體辦法。這在當時，對於世襲貴族制度是一種相當激烈的改革性的見解，因為他的選拔賢士的主張是針對西周幾百年的舊習慣、舊制度提出的，是為那些素無社會地位的「農與工肆之人」出身的知識分子爭取參與政治活動的。墨子假借古代聖王的名義，宣傳他的任賢使能的主張，他說：
故古者聖王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏富貴，不嬖〔bi必〕顏色，賢者舉而上之，富而貴之，以為官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。(《尚賢中》)
墨子在這裡正式提出改革世襲貴族制度的要求，只有對「賢者」，才可以「富而貴之」，只有對「不肖者」，才可以「貧而賤之」。賢者為官長，不賢者為徒役。而在過去，只有富貴者才能任官長，貧賤者只能當徒役。
在墨子的「尚賢」主張中，還提出初步的法治思想，給後來的法家韓非一派準備了思想條件。他說：
聖人聽其言，跡其行，察其所能而慎予官，此謂事能。故可使治國者，使治國，可使長官者，使長官，可使治邑者，使治邑。(《尚賢中》)
墨子已把尚賢使能的範圍擴大，哪怕是貧且賤者，只要他是賢士，墨子就認為他有資格去做官。賢士所做的官可以小到「治邑」，大到「治國」。他以堅決的、嚴格的態度提出：
不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。
古者聖王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之。
以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之。(以上引文均見《尚賢上》)
正如以上所講過的，墨家主要代表當時逐漸抬頭的小私有者的利益和希望。他們要求在社會的大變動中獲得政治參與權，取得一些政治地位，以保護他們自己的經濟利益。墨子認為只有像墨家所承認的那些賢者當了「治國」、「治邑」的官長以後，才能實現他們的政治理想，解除天下的公患，使得「飢者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治」。
墨子和他的學派採取的是平和的「上說下教」的方法。所以他們一方面對當時勢力最大的儒家猛烈攻擊，一方面視死如歸地為國君貴族守城禦敵，希望用事實證明他們是賢者，藉此取得信任，以便推行他們的學說。
和以上情形相反，在「尚賢」的問題上，墨子在主觀上是維持當時的世襲貴族統治秩序的，而在客觀上，照墨子的辦法做下去，卻必然獲得破壞世襲貴族制度的結果，而走上像後來法家所主張的官僚政治的道路。
「官無常貴，民無終賤」的響亮口號，朦朧地反映了春秋向戰國過渡的新傾向，它標誌著世襲貴族制度終歸消滅而代之以官僚政治的必然趨勢。因此，我們必須指出，墨子的「尚賢」的主張的進步意義和作用遠遠超過過去對墨家學說的估計。墨家這一群從「農與工肆之人」上升起來的「士」，儘管還只佔廣大勞動者中的極少數，但他們不但在人格上獲得了自由，在經濟上得到獨立，而且對於政治，也要提出他們的意見，要求過問，並要求參與。這是只有在重大的社會變動時代，只有在廣大的「農與工肆之人」形成了一定的社會力量時，才會產生反映他們的經濟願望和政治要求的哲學。我們研究墨子，並不是孤立地研究他個人的思想，而是透過像墨子所代表的學派的研究，可以具體地了解古代社會、古代歷史的發展面貌。認識昨天的中國更將有利於認識當前的中國。
墨子雖然也像法家一樣，已接觸了任賢使能、賞功罰罪的新方向，但仍然主張不要打亂原有的貴賤等級的世襲貴族制度，他幻想用和平妥協的方式，來改善小私有者的經濟地位。他的目的不能達到，乃是必然的結果。
「尚同」是「尚賢」的理論基礎。「尚」和「上」有時候通用，「尚同」就是「上同」。
墨子在「尚賢」的主張中，已一再強調賢者應當治國、治邑，賢者為官長，賢者要在高位。墨子認為在道德學問上的賢者，在政治地位上也應當是貴者。賢者和在高位者應當統一。「尚同」說的基本思想在於說明賢者所規定的是非標準有真理的價值，而在上的統治者也應當是賢者，所以在上者所規定的是非標準具有真理的價值。
墨子設想古代還沒有國家領袖的時候，天下的人各有各的道理。因此一人一個道理，十人有十個道理，百人有百個道理，人數越多，他們的所謂道理也越多。每人都以為自己的道理對，而不贊成別人的道理。所以互相說別人的道理不對。(《尚同中》)
墨子還設想古代沒有國家、沒有領袖的時候，人人有不同的想法，人人都不知道兼愛的道理，內至一家的父子兄弟，外至天下的百姓，都以「水火毒藥相虧害」。那時「天下之亂，若禽獸然」(《尚同上》)。墨子把天下混亂殘害的根源歸結為兩點：第一是缺乏共同的認識，第二是缺乏有權威的領袖。墨子根據他的「天志」的說法，推論出國家社會最高統治者(天子)的選立是由「上帝」、「鬼神」的意志決定的。既然天子是天所選定的，那麼層層節制，以下的三公、諸侯、左右將軍大夫，自然都是賢良的。所以墨子尚同的說法，雖然在他的主觀願望上，以為「尚同」於上帝和鬼神的意志，是最公平合理的，但在客觀上，這「尚同」於天下的說法，乃是幫助當時的王公大人鞏固在人民面前已經動搖的威信的。
照「尚同」的主張，人民的「正長」(君主)由天志選定以後，人民必須以他所屬的上級的是非標準作為行為的指導原則。這樣，政治上的領導者同時又是道理(義)的教導者，就再也不會有「一人一義」、「十人十義」、「百人百義」，而只有一個共同信仰的道理，那就是墨子自己虛構出來的「天志」的主張——人人相愛，不要侵凌，不要爭奪。統一在這樣的「義」之下，就是對的，否則就是錯的。
和他的「兼愛」的學說陷入同樣的錯誤，他把「尚同」說安放