魏晉般若學的興起曾對當時思想界產生廣泛影響，但是從佛教的傳播效果看，大乘般若學也有很大的弱點，那就是它過於偏重對世界的哲理思辨。深奧晦澀的哲學探討，主要為具有高度文化素養的人士所欣賞，而普通信仰者則很難理解和接受，因此有可能將大批民眾拒之門外；同時，般若學研究相對缺乏有關如何成佛的信仰宣傳，從而在客觀上沖淡了佛教作為宗教的根本特色，不利於佛教自身的發展。這樣，佛教為進一步擴大影響，就有必要在理論上有所創新。
東晉後期，門閥士族制度日趨絕對化，門第壁壘森嚴，士庶之別十分嚴格，百姓與士族更有霄壤之別。於是，有關佛性 的有無、成佛是否可能、成佛有否等級以及如何成佛等問題，逐漸成為佛教的主要議題。因此，至晉宋之際，般若之學已為涅槃佛性論取而代之。竺道生是這一轉變過程中的關鍵人物和突出代表。
竺道生(公元355—434年)，俗姓魏，巨鹿(今河北平鄉)人，寓居彭城(今江蘇徐州)。據《高僧傳·竺道生傳》等記載，出身士族，父為縣令。幼年在建康(今江蘇南京)從竺法汰出家。15歲開始講經，深析經義，善於言辯，「雖宿望學僧，當世名士，皆慮挫辭窮，莫能抗敵」。受具足戒後，就已在僧俗中頗有聲望。後離開建康，至江西廬山，與慧遠共同研討說一切有部的毗曇學說，並從僧伽提婆學習小乘教義。其後，又與慧睿、慧嚴、慧觀等人遠赴長安，受學於鳩摩羅什。他才思敏捷，以至「關中僧眾，咸謂神悟」。在羅什譯場，他曾參與翻譯大、小品《般若經》的活動。東晉義熙四年(公元408年)，南返廬山，將僧肇所著《般若無知論》帶給慧遠、劉遺民賞析；翌年，又回到建康。在這裡，他依據對佛教教義的獨特理解，上承般若性空之學，下開涅槃佛性之學，宣揚「法身」思想，創立「善不受報」、「佛無凈土」、「眾生佛性」、「頓悟成佛」等學說。其中於後世影響最大的，當是「闡提皆得成佛」 說和「頓悟成佛」論。
東晉末期，高僧法顯和佛陀跋陀羅在建康共同譯出《大般泥洹經》六卷，這是《大涅槃經》的初分異譯本。北涼時期，曇無讖在敦煌譯出《大涅槃經》的初、中、後三部分，共40卷，名《大般涅槃經》(或名《大本涅槃經》、《北本涅槃經》)。南朝劉宋初期，慧觀和謝靈運等人依據《大般泥洹經》，將《大般涅槃經》刪定為36卷，名《大般涅槃經》，又名《南本涅槃經》。
《大般涅槃經》的中心思想，是提倡「一切眾生，皆有佛性」，肯定眾生都能成佛。所以，涅槃佛性論的興起，是把般若性「空」的研究轉向佛性之「有」的肯定，這與當時的社會需求是相適應的。
道生對《涅槃經》有著「孤明先發」之功。他通過對法顯等《大般泥洹經》的研究，「剖析經理，洞入幽微」，首倡「闡提皆得成佛」之說，震動了當時整個佛教界。因為其時曇無讖所譯的《大般涅槃經》尚未傳到建康，所以守舊派僧眾即紛起而橫加指責，視該說為「背經邪說」，並將道生逐出僧團。而道生則堅持認為，他的說法雖於經文有異，但於經義決無出入。他說：「若我所說反於經義者，請於現身即表癘疾；若與實相不相違背者，願舍壽之時高踞師子座！」(《竺道生傳》)後來的事實證明，道生的觀點確實是符合經義的。不久，《大般涅槃經》傳入建康，經中果然有「闡提皆有佛性」之說，與道生所說「若合符契」。
道生「闡提皆得成佛」說的提出，與他對佛教教義的深刻理解有關。針對一般學者執著佛經文字語句，不能予以品味消化的弊端，他指出：「自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」(《竺道生傳》)所謂「圓義」，是指佛經所體現的真實思想；「忘筌取魚」，是指對佛經不應作文字語言上的簡單理解，而應透過文字語言去揭示其中本質的東西。
道生「闡提皆得成佛」說的提倡，顯示了令時人敬佩的理論勇氣，並為此後中國佛教的發展提供了重要的經驗。道生作為一名虔誠的佛教僧侶，卻沒有為印度經典的文字語句所束縛，盲目地崇拜經文，而是致力於從繁瑣經文中發掘「圓義」，實際上是向人們提出了如何對待印度經典這一重大課題。他的思想方法和佛學結論，不僅具有強烈的個性，而且顯示了民族的特點，表達了民族的自信。
「頓悟成佛」說的背景，是承認佛性本有(本來具有，與生俱有，並非後天修習而有)，研究對象是成佛的步驟、方法。根據傳統佛教教義，無論是發現佛性還是修習成佛，都必須遵循一定的程序，所以是漸進的。但道生認為，佛教的最高真理即「至理」是渾然一體、不可分割的，所以真正的覺悟不應該有階段性，必須一次性地完成。
道生的「頓悟成佛」說是對傳統佛教思想和修養方法的一個重大衝擊，同時也為禪宗的建立提供了寶貴的思想資料。但實際上，他的「頓悟」說，在歷史背景、思想淵源以及具體內容等方面，與後來慧能的「頓悟」說相比，畢竟都還存在著很大的差距，不可等而視之。