中國伊斯蘭教義學有一個「體一」概念。它是說，人們在體認真主時要走一條同真主造物時完全相反的路線：由體一進而數一，由數一進而真一。在這裡，宗教神學的宇宙觀同宗教神學的認識論合二而一了。在認主學方面，中國伊斯蘭教義學家們的主要貢獻，在於對「真賜」這個概念的闡發上。「真賜」，是阿拉伯語「伊瑪尼」的意譯。「伊瑪尼」，現通譯為「信仰」，尤指「信仰的內悟」。中國伊斯蘭教義學家把儒家的「明德之源」思想和佛教的「佛性」學說納入了「真賜」之中，從而使這個概念在內容與形象上變得更加豐滿，也更加適應周遭的文化氛圍。中國伊斯蘭教義學認為，真賜就是明德之源，同義而異名。真賜是真主先天賜予的。人有了真賜才成其為人。真賜的存在恰好說明：人具有先天的內在的宗教性。所以，「真賜」同「佛性」、「真如」也是同義語。所謂「體認真主」是什麼意思呢？現在比較清楚了，就是使真主賜予人們內心的信仰基因即真賜，再回到真主那裡去。在認主的最高境界里，人同真主的直接交契就是這樣完成的。換句話說，是在人格分裂即在「精神」(中國伊斯蘭教義學稱為「真我」或「先天之我」)與「自我」(中國伊斯蘭教義學稱為「幻我」或「後天之我」)分裂的基礎上達到和真主的同一的。與真主同一的是「真我」而不是「幻我」。而在我們看來，那個「幻我」才是實實在在的、具體的、有血有肉的人。所謂「真我」就是那個神秘的「真賜」，它是自我得以認主、歸主的根據。
中國伊斯蘭教義學以儒家「體用」、「本末」思想比較圓滿地解決了真主屬性問題。
在伊斯蘭教義學說發展史上，關於真主本體的單一與屬性的殊多的關係問題，一直存在著爭論。中國伊斯蘭教義學家認為，真主有本體，而真主本身不具有任何屬性。它是獨一的，無偶的，無形象的，在時間上無始終，在空間上無方所，超然物外，語言不能描述，感官不可感知，思維不容慮想。一句話，真主是單一的，沒有敘述性的德性。這時的真主是不可以認識的。同時，真主有「體」、「用」之別。當著真主同其他事物發生關係時，真主不再是單一的。它要體現出自身的「用」的功能來。但「用」又決非是真主本身。雖然「體用不即不離，分之不開」，但畢竟「合之有別」，分體、分用。這時的真主就具有了可以敘述的屬性，因而成為可以認識的客體。但被人們認識所捕捉的，也只是真主之用，而非本體。用，是通過「數一」環節來體現的。但是，對於部分特殊的信徒來說，是能夠「由其用自達其體」的。因而，真主又是可認知的。
在中國伊斯蘭教義學這裡，因為真主有體、有用，所以它既是單一的，又不是單一的；既不具有敘述性屬性，又具有敘述性屬性；既是不可以認識的，又是可以認識的。這種思辨性特徵，很值得注意。
在前面，我們述及中國伊斯蘭教義學的兩個問題：宇宙觀和認主學。這兩個問題實際上是一個問題的兩個方面。王岱輿說：
無極先天乃初種之時，自上而下謂之降，是為原種，始無作證也。人極後天乃灌溉之時，自下而上謂之升，本因結果也。樹藏種中，果從樹顯。返本歸原，果即是種。雖然不二，實有增益。(《清真大學》)
這就是說，真主造人，「自上而下」，這是「降」，是創造過程；人認真主，「自下而上」，這是「升」，是復歸過程。於是，紛繁的世界就變得這麼明了簡單，以至一切運動變化都可以納入這樣的兩個過程：主造人，人認主。世界似乎就在這個簡單的公式里存在著。
在伊斯蘭教的倫理道德觀念中，原沒有「五倫」、「五常」、「五德」(「五典」)這一類概念。中國伊斯蘭教義學家把儒家的「三綱五常」完全移植於伊斯蘭教義中。可以認為，倫理思想方面的一致性是儒家思想得以向伊斯蘭教滲透的主要原因。在中國伊斯蘭教義學中，「五常」的內容與儒家沒有什麼不同。但是，「五常」的排列順序卻與儒家有別。這同樣是一種改造性的融合。中國伊斯蘭教義學認為，五常應以「夫婦」為首。它並不是從生物學角度來論證夫婦應為首常的，而是把夫婦關係放在本體論高度去認識的，認為夫婦關係體現了「仁」，體現了「乾坤交泰」、「造化之根」。這種認識或許是受了明代思想家李贄的影響。李贄在論述倫常時即把「夫婦」列為首倫。有人認為，李贄的先人是穆斯林，可謂事出有因。
中國伊斯蘭教義學還把「五功」同「五常」、「五德」聯繫起來。五功是盡天道，五常是盡人道。兩者是人類人格完成即達到完人目標中必須修持的兩個方面。五德或稱五典，是指「仁、義、禮、智、信」而言。中國伊斯蘭教義學認為，五德是基礎，是五功的內在根據，而五功則是五德的外在表現。五功的目的就在於啟發人們的內德。
中國伊斯蘭教義學家們以中國傳統思想來闡釋伊斯蘭教理的漢文著述，被中國穆斯林奉為經典，稱之為「漢刻它布」，即漢文經典。中國通用漢語的穆斯林，除《古蘭經》外，主要是學習這些「漢刻它布」。伊斯蘭教傳入中國後，始終存在著一個發展方向問題。由於有了「漢刻它布」，使這一問題得以解決。