讓-弗朗索瓦——直到現在，主要是我以西方的名義向佛教提問。你們這些佛教徒有時候是不是也思索，我們西方的各種人的科學，就它們一兩個世紀以來的構成和發展現狀而言，其成果能夠給你們的精神科學帶來些什麼？或者你們認為，你們的其基礎在兩千五百年前就已被拋棄的精神科學，不需要從這些所謂的人文科學中學習任何東西？
馬蒂厄——佛教的態度就是要對所有人的思考和願望完全開放。一個佛教徒永遠需要學習一些東西，以豐富自己的經驗。因此不是要拒絕採納西方考慮各種精神科學的方法。但是不應該忘記，在總體上，西方由於將精力集中在物理學、生物學等等所謂自然科學之上，已經漸漸地對沉思科學漠不關心了。奇怪的是，甚至心理學，正如它的名字所表示的，它本應是一種「精神科學」①。它也躲避著被它認為非客觀的內省（introspe），而竭力將精神事件轉變為可測量的現象。心理學不論是在原則上還是在實踐中，都對靜觀的方法一無所知。相反，對於佛教，認識精神的惟一方法顯然是以一種首先是分析的、然後是靜觀的或沉思的方法，直接地審視它，而人們所理解的沉思遠不是一種茫然的精神鬆弛——這是很多西方人給自己描繪的沉思的圖像。佛教稱沉思是一個在多年的實踐中，對於精神的本質和心理事件在精神中表現的方式的逐漸的發現。在一個佛教徒看來，西方心理學的接近，就心理學一詞的詞源意義上而言，就顯得是片段式的和多少有些表面化的，因為它只觸及精神的表皮。
①Psychologie（心理學）系由希臘詞Psyche（意為精神、心靈）和logos（意為論述、推論）組成，故就詞源而言，意思是「精神的學問」。
讓-弗朗索瓦——相反，對於精確的科學（sces exactes）而言，我認為佛教徒的態度是毫不含糊的。
馬蒂厄——實際上，例如當一條數學的或物理學的法則被清楚地證明了並且不留下任何疑問時，佛教的態度就是採納一切有效的認識並且拋棄一切被證明是不精確的東西。但是，你所稱的「精確的科學」主要涉及的是可測量現象的和數學的領域。在這個領域裡實現的發現既不肯定也不否定精神生活的那些原則。因此，佛教絲毫也不感到難以改變它對於自然世界的感知，例如在天文學方面的感知，因為說真的，地球是圓是平並不會對幸福和痛苦的基本機制有多大的改變。
讓-弗朗索瓦——這就是人們在西方哲學中所稱的拒絕權威的論證。
馬蒂厄——存在著一種古老的佛教宇宙論，它是由佛陀的弟子們編寫的，反映了基督紀元前六至五世紀時印度的人們為自己描繪的世界圖像。一座巨大的山——須彌山（le Mont merou）——構成了宇宙的軸，太陽和月亮圍繞著它旋轉，各個大陸伸展開來。這個宇宙論屬於人們所稱的「相對真理」或者叫「常規真理」，一種當時的真理。
讓-弗朗索瓦——面對物質科學、生命科學、生物學、天體物理學、物種進化理論，佛教徒的態度似乎比天主教會和總體上的基督教直到最近這幾年的態度還要更為開放。教會原先作為教條的一部分，採納了某種關於宇宙和關於有生命物之創造的解釋，而這種解釋被科學一點一點地打開了缺口，於是教會視科學為敵人。就是在十九世紀，人們也看到物種進化理論在基督徒中引起的敵意的反應。教會終於適應了，然而是非常遲到的適應，因為在五六十年代，一位教士曾試圖調和物種進化理論和基督教教條，我說的是尊敬的泰雅爾·德·夏爾丹神甫（R－P．Teilhard de Chardin）①，他被天主教會長期列為危險人物，因為他採納這種理論作為其神學研究的出發點。佛教就有一個明顯地不怎麼教條化的態度。
①漢名德日進。生於一八八一年，卒於一九五五年。法國神學家、哲學家、古生物學家，耶穌會士。一九二二年被任命為天主教學院教授，此後參加多項在遠東的科學考察，其中包括北京猿人頭骨化石的挖掘。主要著作有《人類現象》、《人的出現》、《神聖環境》、《人的未來》等。認為進化體現了物質的逐漸精神化，人是這個精神化過程的關鍵，而上帝既是起點又是終點。在重新賦予基督以一種宇宙屬性的同時，又不否定神意和超自然性。其理論表現出一些近乎泛神論的態度。天主教會於一九六二年號召宗教教育事務的負責人要「抵禦泰雅爾·德·夏爾丹及其弟子們的著作對心靈、特別是對青年心靈的危害」。
馬蒂厄——其實，真正的佛教對於現象世界的相對真理的設想，不是一個「教條」，因為這個現象世界被感知的方式是根據存在者和時代而變化的。當今對宇宙的描述是與我們在這個時代對宇宙的感知相適應的，而佛教就這樣接受它。問題並不是要拒絕作為事實描述、作為自然規律描述的科學。相反，佛教不能接受科學認為自己在一切物質的和非物質的方面，都掌握了對世界的本質和現象的本質的最終解釋這種幾乎形而上學式的狂妄自大。佛教也沒有任何理由要根據科學發現之風所吹的方向而從根本上改變自己的觀點。利他主義是幸福的原因，仇恨引起不幸，這絲毫也不取決於地球的球形或是取決於「大撞擊」。人們可以先驗地承認相繼出現的科學理論構成了越來越接近現實的景象，但也必須記住，科學在其自身的歷史上，經常採納一些與先前的思想截然對立的思想，每次都是一邊在談論「科學革命」，一邊對那些不接受當時的思想的人表示出最深刻的蔑視。我並不是說必須緬懷過去，但我認為不應該預斷未來或是蔑視其他的描述現實的景象。
讓-弗朗索瓦——那麼，現在我們過渡到人的科學的問題上來……你剛才對我說，在這類科學中，首先激起你們注意的是我們所稱的政治科學，也就是對統治制度的研究。
馬蒂厄——由於佛教的目標是消除一切形式的痛苦，所以顯然，對於一個公正社會的原則的認識，乃是極為重要的。而這個公正社會必須是建立在一些精神價值之上、建立在不僅僅是人權的意義而且是個體義務的意義之上。
讓-弗朗索瓦——如何建設一個公正的統治制度？換句話說，創建一個社會，其統治制度保證權力的合法性，即這個權力真正來自公民，因為它的使命就是被施用於這些公民；同時，這個制度保證所有公民的平等，至少作為開端，是在權力面前和在法律面前的平等？這是人們所稱的法制國家。而特別是如何保證公民在生活現實面前的平等？它包括經濟的現實、教育的現實、疾病的現實、生存中從居住條件一直到工作和休息條件的所有細節的現實。
馬蒂厄——民主的基礎當然是很值得讚賞的：消除不平等，並且確信公民的幸福要以對所有人平等的方式進行考慮。然而，使社會充滿生氣的那些原則還必須被社會成員當作不可爭辯的明顯事實來體驗。先驗地說，共產主義的某些理想，如財富的分配，本身也是非常值得稱讚的。一切都取決於人們運用這些理想的方式。
讓-弗朗索瓦——確實，人們不妨稱為西方民主的危機的這種狀態，其表象之一就是，在我們這樣的法制國家裡，公民認為他們擁有越來越多的權利和越來越少的對於集體的義務。關於這一點，有一件趣事。一九九五年，一個讀者寫信給我，告訴我說：「您是否知道——事實上我完全忘了——在法國大革命時期，並不是僅僅制定了人權宣言？在一七九五年，人們還制定了一部公民義務宣言，而今天沒有一個人想到要紀念它的兩百周年誕辰。」我於是在《觀點》雜誌上寫了一篇文章以提醒我們的讀者別忘了這個生日。我承認我的文章墜入了最為徹底的漠不關心之中，因為公民義務的問題似乎遠不如公民權利的問題令人感興趣。然而這是單獨的一個現實性的兩個表面。
在亞洲流行一種理論，人們稱之為「人權與民主原則的相對性」理論。一些像有著專制而不極權政體的亞洲國家，公開主張這樣一種思想，即西方人鼓吹自己的人權和思想、表達的完全自由，結社自由，以多元選舉為基礎的民主，這套廢話令它們厭煩。它們認為，在每一種文明中都存在一種特殊的人權概念。這樣一來，就有了一種與民主並無多大關係的亞洲人權概念和一種西方式人權概念，它們勸說我們將這後一種人權概念留給我們自己！這種古怪的人權相對性理論得到特別地發展。
人權根據文化而具有相對性的這種理論還被法蘭西共和國總統雅克·希拉克所認可，他於一九九六年四月訪問埃及，在一篇講話中他發展了這樣的思想，即每個國家都有其人權概念，並以自己的方式運用人權。這是向穆巴拉克總統提供意外幫助的方式，告訴他說，總的來說，雖然埃及與人們正常情況下所說的民主國家沒有多少相似，但這並不意味著這個國家在人權方面就是應受譴責的。希拉克的這篇宣言無論如何都嚴肅地提出了這個問題，即必須知道是不是真的存在一種亞洲或非洲的人權概念，它是與偉大的民主思想家們一