讓-弗朗索瓦——鑒於當前佛教在西方的傳播，當今現實的一個令人關心的方面就以一種非常具體的方式表現了出來。這就是佛教與新一代的某些哲學著作的關係。我已經提到過呂克·費里。我還想提一提安德烈·貢特一斯蓬維勒，他在兩年前出版了一本名為《偉大美德小論》的書。這是一系列屬於實際智慧的建議，它們近似於我們在法國所稱的道德家（moraliste）傳統。作者就人類行為、人的心理提出了一些見解，並且有時還不畏庸俗，就人類生活的日常舉止提出了一些實用的建議。這是二十世紀末思想領域的一種革命，因為道德家總是一直被職業哲學家深刻地蔑視，後者在他們的理論中只看到一連串軼事性的和純心理學的小意見。在我年輕時主宰著哲學界的那些偉大的體系建立者，將偉大的道德家們流放到了世俗文學的領域裡。他們說，這只不過是些不聯貫的意見、經驗式的隨意的見解，不能夠形成任何的系統。然而，現在人們看到，公眾由於依然對「哲學」書籍感興趣，他們轉向了這樣的一些著作，這些著作重新談論道德家們的這些老處方，帶著極大的謙虛和實際意義，就作為動物的人類的每天行動提出建議。
現代道德家中最古怪的人，E·M·西奧朗①，同時還是非凡的藝術家和設計師，在四十年中一直只是一個邊緣作家，有著兩三千的讀者。可是後來，將近一九八五年，突然一下子，所有的人都開始提到他了。我補充一下，貢特一斯蓬維勒的書在法國獲得巨大成功，這件事是徵兆性的。這顯示出公眾對於指導原則的需要，希望有人告訴他們如何生活，如何重新達到生活的藝術，如何引導自己的生存。這些問題，我們的哲學在很長時間以前就已不再回答它們了。而貢特一斯蓬維勒也相當經常地參照佛教，特別是在下面這句話中，這句話之所以有趣，是因為它在涉及同情與仁慈時，在佛教與基督教之間建立一種平等對照、一種對比。我引述他的話：「同情是盛行佛教的東方的偉大美德。我們知道仁慈是基督教統治的西方的偉大美德，至少在言語上是如此。必須要選擇嗎？這樣做有什麼意義，因為兩者並不互相排斥。但如果必須這樣，我覺得我們可以說這句話：如果我們能夠仁慈的話，仁慈當然更好。而同情則更加易於達到，它在溫和上與仁慈相似，並且能夠將我們引向仁慈。或者換句話說，基督的啟示，即愛的啟示，更為令人激動，但佛陀的教誨，即同情的教誨，則更為現實。』哪么，在這個問題上有兩種意見。貢特一斯蓬維勒說仁慈是基督教西方的偉大美德，「至少在言語上如此」，這是非常正確的，因為這種基督教的仁慈過去常常表達為對美洲印地安人的屠殺，或者是在異端裁判所控制下將異端分子引向火堆，還有對猶太人和新教徒的迫害。第二種意見：在對佛教的同情觀念表示敬佩的同時，貢特一斯蓬維勒在其思考的結束處，似乎又指出，無論如何，這是一種略為低於基督教仁慈的說法。那麼，關於這個問題，你怎樣認為，如何定義佛教的同情？
①定居法國並以法語寫作的羅馬尼亞散文家和道德家，一九—一年生。著有《歷史與烏托邦》、《在時間中沉淪》等。
馬蒂厄——首先，我想就你問題的第一個方面說幾句話。為什麼公眾對於有關實際智慧的建議的書籍會重感興趣？也許是為了糾正這樣的事實，即想要成為一個更好的人，這在當今乃是一種與我們的教育體系幾乎不相干的憂慮。現代的教育，尤其是世俗的教育，實際上主要是為了開發智力和積累知識。
讓-弗朗索瓦——這不是一個完美的成功，即使是在這個領域之中。
馬蒂厄——才智是一件有著雙刃的武器。它既能做好事也能做壞事，既能被利用來進行建設，也能被利用來進行破壞。過去，當宗教還沒有背叛它們自己的理想時，它們教人們要成為好人，要實施對鄰人的愛、善良、正直、慷慨、寬宏等等。如果現在人們要求這樣一些美德應當在學校里被教授，便會激起公憤。人們會回答你這些憂慮屬於一種個人追求，向孩子灌輸人類價值，這是父母親的角色。因此，在新的幾代人中，當前正做著父母的一代人自己就是從人們已不再灌輸這類東西的學校里過來的，於是，他們中很少有人知道一種宗教教育或是精神追求。人們甚至說愛和同情屬於宗教！人們可以免除宗教，但任何人都不能免除受和同情。應當將宗教精神性與世俗精神性區分開來，後者僅僅是要使我們成為好人，要開發我們大家都有能力加以開發的人類品質，不管我們是不是教徒。如果沒有了任何的精神性，假如不是偶然的閱讀機會，則任何事物、任何人都不會指點給青年這些人類價值是什麼以及如何開發它們。所以，注意到興趣的重新獲得是令人欣慰的。
讓-弗朗索瓦——我滿意你關於「世俗精神性」的說法，因為我恰好要回答你說，在我看來，世俗化（laicite）並不反對道德教育。世俗性是指一種不隸屬於任何教條——不論是宗教的還是政治的——的教育的中立。它非但不排斥，相反恰恰要求一種道德教育，這種教育的中心即是對法律和對他人的尊重，也就是社會契約和對自由的良好使用，簡而言之，就是孟德斯鳩所稱的共和品德。最近，世俗性的概念已經被歪曲。但是佛教的同情與基督教的仁慈相比，情況又如何？
馬蒂厄——同情這一概念典型地反映了用西方語言表達東方思想的困難。在西方，「同情」一詞有時使人想到一種屈尊的憐憫，一種以與受苦者之間的距離為前提的憐憫。而在藏語里，nyingje，人們將它譯為「同情」，其意思是「心的主人」，也就是那個應當統治我們思想的人或物。根據佛教，同情乃是救治一切形式的痛苦尤其是痛苦的原因，如無知、仇恨、敵意等的願望。這種同情一方面以受苦的人為參照，另一方面則以認識為參照。
讓-弗朗索瓦——你是不是認為同情與仁慈相似？
馬蒂厄——仁慈是同情的一個表現。對於這種天賦的練習固然是佛教的一個基本美德。我們將天賦分為多種形式，物質的天賦，即食物、金錢、衣物；「對抗恐懼」的天賦，旨在保護那些處在危險中的人，拯救別的存在者的生命；最後是教育的天賦，它給予存在者以擺脫無知桎梏的手段。天賦的這種種形式在佛教國家中總是在被實踐著，所以就有這樣的事，一些行善者將自己的所有財產都分送給那些窮人。在西藏歷史上，有許多這樣的事例，一些人受到這種仁慈理想的啟發，為了拯救他人的生命而獻出自己的生命。這一點與基督教的仁慈是相對應的。再者，為了最終消除痛苦，還應當反思痛苦的根源，於是，人們就意識到是無知孽生了戰爭、復仇欲、頑念，以及所有的使存在者遭受痛苦的東西。
讓-弗朗索瓦——在同情與愛之間有什麼區別？
馬蒂厄——愛是同情的必要補充。沒有了愛，同情便不能存在，更不能發展。愛被定義為願望，即希望所有的存在者都找到幸福和幸福的原因。在這裡，我們所說的愛，是指對於毫無差別的一切存在者的、無條件的、徹底的愛。男女之間的愛、對我們親友的愛，常常是佔有性的、排他的、有限的，並且混雜了自私的情感。人們至少希求得到與自己所給予的東西相當的東西。這樣一種愛可能看上去深刻，但是如果與我們的期待不相稱，它很容易就消失。另外，人們給予他親人的愛常常伴隨著一種對於「外人」、對於那些有可能對我們和我們所愛的人構成威脅的人的距離感，甚至是惡意。真正的愛、真正的同情則能擴展到我們的敵人身上，而混雜了眷戀的愛與同情則不能擁抱我們視為敵人的人。
讓-弗朗索瓦——那麼，愛的概念在佛教里也是重要的，而不僅僅是在基督教里？
馬蒂厄——它就是覺醒之路的根。但是真正的愛不應該被集中、被限制在一個或幾個特定的存在者身上，被沾染上片面性。此外，它應當是完全不求私利的，不希求任何的回報。所以，沉思的主要課題之一就是從想到人們深深愛著的某個人開始，讓這種慷慨的愛的情感充滿我們的心靈；然後，打破這個限制的外殼，將這種愛延伸到那些我們只感到一種中立的情感的人身上；最後，我們將所有那些我們視為敵人的人也容納進我們的愛之中。這便是真正的愛。知道有人對我們懷有惡意，這不能影響真正的同情，因為這種同情是建立在這樣深刻理解的基礎上的，即這個「敵人」完全和我們一樣，也要求幸福，害怕痛苦。
讓-弗朗索瓦——那麼，在佛教的同情與基督教的仁慈之間有什麼區別呢？
馬蒂厄——在《聖經》中被描述的那種對鄰人的愛，與佛教的愛和同，清完全相應。而且，從理論上來說，這也是所有那些大宗教所共有的。在佛教中，人們將另外兩種美德與愛和同情聯繫在一起。其一就是要為他人的優良品質和幸福感到高興，並且希望這種幸福繼續下去並增大，面對他人幸福的這種欣喜是對抗嫉妒的反毒劑。另一個則是不偏和鎮定，將愛、同情和善意既施給我們所親愛的人，也施給陌生人和