讓-弗朗索瓦——通過考察佛教心理學，以及它與西方心理學、尤其是十九世紀以後發展起來的西方心理學的關係，我們被引導來考察意識和肉體的關係。這是古老的問題：人是不是一個複合體（pose），即笛卡爾曾談論過的著名的「人類複合體」（pose humain），也就是說，他是不是由一個安放在一個肉體的內部的精神構成的？或者說，這種與其物質外殼分離的心理現象，就像所有的唯物主義哲學家和一部分現代的神經生理學所斷定的那樣，其實只是一種幻象？
馬蒂厄——在二十年代和六十年代之間，心理學在很大程度上受到這種思想的主導，即要研究精神的功能，就必須觀察外部的表現並且尤其不要注意精神自身。人們說，精神不能夠客觀地認識自己。這明顯地排除了所有的靜觀接近。被研究的只是心理事變的外在表現，這種態度一上來即排斥了所有那些不引起行為的心理事變。況且，絕大多數的實驗又是在動物身上進行的。這種接近逐漸被各種認識科學（sces itives）（神經科學、認知心理學、語言學、人為知識等）所取代。不論是在與認識活動接收外部世界信息（感知、交流、運動）的方式的關係上，還是在與認識活動獨立自主（夢、回憶、心理圖像、語言發展等）的方式的關係上，認知科學都給予心理狀況以更為重要的地位。但就是今天，內省（introspe），即精神對於自身的注視，似乎並沒有被看作是一種有效研究的方法。因為，人們一時還不能將內省的結果轉化為可從物理方面覺察的現象。
但是，大多數的神經生物學者終於認為人完全能夠擺脫「黑匣子中的幽靈」，即意識的概念本身，或被視為一種與大腦系統相分開的因素的精神的概念本身。根據他們的意見，神經細胞網的結構和功能，以及在這裡產生的化學反應和電現象足以解釋我們所稱的思想這樣一種東西。精神的概念本身，甚至是非物質的意識的概念本身，於是乎變得完全過時了。最好的典範就是分散於大腦各個不同區域的複雜的神經元網。也許我們能稱這種態度為「還原論的」（reduiste）態度，因為它將意識恢複為一些化學反應和一種生物學結構。
讓-弗朗索瓦——實際上，這種爭論在西方要更為古老。如果我們回想十九世紀末，一個關於行為的學派就已經佔了上風，行為學派（ecole behavioriste），或者說是從事人們在那個時代所稱的心理物理學（psycho－physique），並且主張意識不過是一種副現象（epiphenomene），是附加在神經腦系統上的一種微光的那個學派。在這種觀念中，人類存在者實際上是眾多物理一化學反應和生物學反應的綜合體。意識乃是這些過程的一種反映，但又對它們事實上並無任何影響。亨利·帕格森這位傑出的哲學家反對的正是這個在十九世紀最後三分之一時間裡一直統治著心理學的學派。在他所有的著作中，尤其是在他的第一本書，即他發表於一八八九年的博士論文《論意識的直接材料》中，以及後來在一九○○年發表的、他為這一問題而寫的最重要最充實的書《物質與回憶》中，柏格森意在證明，意識只是一組神經生理學過程的反映，乃是錯誤的。意識具有一種不能被還原為這些過程的實在性。
這一爭論在十八世紀就已經存在。一些作者，如名為《人是機器》的那本書的作者拉·梅特里，即發展了這一論題，根據這個論題，人不過是一組機能。十八世紀的另一些唯物主義者，如愛爾維修（在他的《論精神》一書中）、霍爾巴赫或狄德羅，都試圖證明這一個論題。而在西方的背景下，這又是一個源自笛卡爾學說的相當古老的爭論。笛卡爾認為，人的肉體，作為生物學上而言的人的肉體，並不存在。這是以廣延（etendue）為屬性的，是服從於外部世界的決定論的，而靈魂是某種與肉體完全分離但又能作用於肉體的東西。笛卡爾甚至將靈魂安置於頭腦的一個腺體即松果體之中。所有那些偉大的後笛卡爾學說者，不論是斯賓諾莎、馬勒布朗什①，還是萊布尼茨，都嘲笑這一正題。他們同意靈魂獨立於肉體，但不同意它能作用於物質。並且每個人都發明了一些很繁瑣、很複雜的理論，以解釋意志的自生性，但它們全都一個比一個更不可靠。我意欲伸長我的雙臂，我辦到了；但這決不是因為我的靈魂作用於我的肉體，這是因為有兩個平行的決定論。我們說，這個便是馬勒布朗什的正題。而所有的人都試圖找到一種答案以解釋我們的意志（volitions）與我們的行動（as）的表面的同時性。我非常簡要地提及這些作者，是為了提醒，這不是一個新問題。那麼，實際上，現代科學和神經生理學的發展，已經以更大的確切性，終於達到了由一組神經生理學機能構成的神經元人的看法，而心理現象只是一種附加於這個總體之上，但又並不影響它的反映。
①法國哲學家、神學家。生於一六三八年，卒於一七一五年。其著作主要有《論追求真理》、《論自然及神寵》、《道德論》、《關於形而上學和宗教的談話》等。其學說在宗教的意義上發展了笛卡爾學說。
馬蒂厄——西方認為已經解決了「肉體與精神」的問題？
讓-弗朗索瓦——當今科學的發展更確切地說，已經肯定了反唯靈論的（antispiritualiste）論題，否定了那種認為在人體內——並且是在大自然中只在人的體內——有可能共同居住著一個精神本原（principe spiritual）和一個物質本原（prieriel）的看法。唯靈論的或者說是二元論的論題認為宇宙自身是由一種精神實體（subtance spirituelle）和一種物質實體（substaierielle）組成，這是一個形而上學的公設。這是柏拉圖學說的、普羅提諾斯①學說的、基督教的，總之是任何學派的老論點。它們認為在有生命的存在者中，精神本原和物質本原的這種神奇相遇、這種聯合只會發生在人身上。一方面試圖解釋靈魂與肉體，也就是希臘語中的soma和psyche的關係；另一方面，試圖證明靈魂在肉體死亡之後，到別處去過更加幸福的生活，整個西方哲學為此已筋疲力盡。
①希臘新柏拉圖學派哲學家。約公元二○五年生於呂科波利斯，公元二七○年卒於義大利坎帕尼亞。曾跟從戈爾狄亞努斯皇帝進行對波斯人的戰爭，以了解波斯和印度哲學。後定居羅馬講授哲學，加利埃努斯皇帝常常造訪其學校。其著作在他死後由弟子波爾福利奧斯整理出版。普羅提諾斯在著作中論及了新柏拉圖主義的所有重大論題。他試圖通過與神秘主義願望的和解以保存希臘哲學的理性要求。
與此對立的一派是一元論和唯物論，它認為不是如此。（一元論想要說，在宇宙中，不是有兩個本原，而是只有惟一的一個，即物質。人們也可以堅持說是精神。但恰恰是，三個世紀以來，不如說是唯物主義的一元論一直在統治著。）人和其他存在一樣，是一個物質的存在、生物的存在。真正的區分，是在物質與有生命物之間的區分。再說，有生命物是不是來自物質？當神經腦因素的集合體進化到了語言的階段時，意識由這個集合體誕生。從本質上說，語言是意識——包括對事物的意識和對自己的意識——的模具和思想的工具。而那種認為這只是一種與肉體相分離的實在性的想法，乃是一種幻覺。對於一個未受過專門訓練的觀察者而言，現代神經生理學的進步已經肯定了第二個論題，也就是你所稱的還原論的論題。與這種主流相比較，佛教是怎樣的情況？
馬蒂厄——它區分意識的不同層次或者側面。人們能夠稱為「粗糙的」側面似乎與神經元系統相對應，一個更加微妙的側面也許就是你所說的、被視為神經元系統的一種副現象的「微光」，最後，最本質的側面便是意識的非物質側面。最後這個方面構成意識的延續，它由一個生命到另一個生命繼續進行。這個延續既無開端亦無結局，因為有意識物（st）不能從無或無生命物誕生：意識的每一個瞬間都生於先於它的意識的一個瞬間，並生出緊跟著自己的意識的一個瞬間。就像人們在物理學中談論能量守恆定律——物質能量既不能被創造也不能消失，而只能轉化——一樣，我們在這裡也許可以談論一種意識守恆定律。因此，對於每一個存在，都有一種延續，一條意識的流，就像一條河中的水能被弄髒或被凈化一樣，這條流能轉化。正是通過這種轉變，人們能夠從普通存在者的混亂狀態過渡到一位佛陀的醒悟狀態。
讓-弗朗索瓦——可是一些神經生理學者認為不必求助於一個與肉體分離的精神的概念，一切都能被解釋，佛教會回答他們什麼？
馬蒂厄——談到還原論的接近，我想以「克拉克」（crack）——一種毒品——對於頭腦的作用為例。
讓-弗朗索瓦——克拉克是哪一種毒品的衍生物？
馬蒂厄——可卡因的……克拉克是一種單分子，它通過