讓-弗朗索瓦——我已經對比西方科學研究者的使命，就你的經歷，向你提了些問題。現在我希望知道，相比於其他的宗教和其他的精神學說，你的選擇是怎麼確定的。因為你轉向佛教，並不是由於你對任何一種西方宗教失望，而且從根本上說，你來自一種非宗教的文化教育。你的父親和母親雖然都出身於天主教徒家庭，但他們都不從事宗教活動，你在一個科學的環境中接受了一種世俗的、理性主義的教育。這個科學環境從總體上說，並不特別傾向於宗教虔誠。許多西方人轉向他們宗教之外的宗教，如伊斯蘭教或佛教，是因為他們對自己傳統的信仰感到絕望。而你，總之，你則是從一種宗教的無所謂或者說是失重狀態，過渡到了佛教。……可是注意，我剛才說「宗教的」這個詞……那麼，確切地說，我們在此觸及到佛教的重大解釋性問題之一。佛教是一種宗教還是一種哲學？人們今天還在爭論這個話題。你講述了你與那位哲人的第一次交往，他雖然沒有對你說話——因為你們那時實際上不能以任何語言進行交流——卻對你造成一種如此巨大的影響。這第一次經驗使我想起一個希臘青年的經驗，當他走近一位哲人身體時，還未有任何初步的概念知識，就已經被這位哲人作為榜樣的人格力量所影響。考慮了這第一次經驗之後，這是屬於一種宗教意義上的歸依，還是純粹哲學意義上的感悟？
馬蒂厄——首先，我們來談談你的問題的第一個側面，我覺得我帶著天真未開的心靈來到佛教中，這對於我是一個非常巨大的幸運；因此我對佛教的興趣沒有激起任何的內心衝突，沒有任何來自另一種宗教或信仰的「拒絕」感。儘管我在一個自由思想的環境中長大，我對於宗教從來也沒有一種消極態度，而且通過閱讀，我發展了對於各種偉大的精神傳統，如印度教、伊斯蘭教、基督教的濃厚的興趣，雖然沒有作為一個宗教實踐者親身參加到其中。正是與一位精神大師的相遇，啟發了我在精神道路上的真正獻身。這就是康玉爾仁波欽，一位哲人，他代表著一種完善，雖然我感到這種完善是明顯的，但還未把握其全貌。一番這樣的相遇很難描述——一個西藏人會說是「像一個啞巴描述蜜的甘美一樣困難」。賦予他價值的，不是一種抽象的思辨，而是一種直接的經驗，一種驗證——得自我自己的雙眼，勝過一千句言語。
然後，我怎樣一點一點地發現並領會佛教？這是一種宗教嗎？這是一種智慧，一種形而上學嗎？一位喇嘛幽默地回答道：「可憐的佛教！它被宗教人士們排斥，他們說它是一種無神論哲學、一種精神科學；它又被哲學家們排斥，他們不把佛教歸類為哲學，而是將它與宗教聯繫在一起。所以佛教在任何地方都沒有公民權。但也許這正是一個優勢，它使佛教能在宗教與哲學之間架起一座橋樑。」就本質而言，我想說佛教是一種形而上學傳統，從中散發出一種對於存在的一切時刻、在一切環境中都適用的智慧。
如果人們所說的宗教是指對一種教義（dogme）的贊同，對這種教義，人們出於盲目的虔誠而接受它，根本不必自己親自去重新發現這種教義的真實性，那麼，佛教確實不是一種宗教。但是如果人們考慮宗教一詞的詞源之一，即「聯繫之物」，則佛教肯定是被聯繫在那些至高的形而上學真理之上。如果人們所說的信仰是指對於內在真理的發現而產生的一種內心的不可動搖的確信的話，佛教也不排斥信仰。信仰也就是面對這種內心改造的驚嘆。另一方面，佛教不是一種有神論傳統這一事實也引導了許多人，比方說基督徒，不將佛教視為一種具有宗教一詞的通常意義的「宗教」。最後，佛教不是一種「教義」，因為佛陀總是說，人們應當考察他的教導，思索它們，但不應當僅僅出於對他的尊重而接受它們。應當通過那一系列導向精神實現的階段而發現他的教導的真實性。佛陀說，人們應當像考察一塊金子一樣考察他的教導。為要知道金子是不是純的，人們將它放在一塊平石上摩擦，錘打它，將它在火中熔化。佛陀的教導就像一些道路指南，使人走上到達覺醒、到達對於精神和現象世界本質的最終認識的道路。
佛陀為什麼被尊敬？他不是作為一位上帝，或者作為一位聖徒那樣被尊敬，而是作為最終的哲人，作為覺醒的人格化身被尊敬。梵語「佛陀」（bouddha）一詞的意思是「已經實現了的人」，即已經掌握了真理的人，它被譯為藏語所用的詞sanguie，乃由兩個音節組合而成：sang表示他已「驅散」了所有的遮蔽認識之物，而且他已從無知的黑夜中「醒來」；guie表示他已「展開」了所有的應當被展開之物，也就是所有精神的和人類的品質。
讓-弗朗索瓦——你談到佛陀的教導。其實是怎樣的教導？並不存留有佛陀的原始文本……
馬蒂厄——其實，在佛教中存留的符合教規的教導比在任何其他傳統中都要多。佛陀沒有寫作，但是他的講道集，也就是佛陀言論，佔據了藏文正典中的三百多卷。
讓-弗朗索瓦——但這確實是他的嗎？
馬蒂厄——在他去世後不多時舉行的一次評議會上，五百名他的最親近的門生——尤其是那些曾在他身邊度過了一生中絕大部分時間的門生——聯合起來以彙編佛陀的教導總集。佛陀的講道或言語——即佛經（Soutra）——就是這樣由這些高等門生複述，而那些聽的門生則在必要時加以修改。要知道口頭傳統在東方的知識傳遞中一直起著極為重要的作用，並且，直到我們這個時代，東方人常常天生具有驚人的記憶。這不是一個故事。我自己曾多次聽到一些西藏的師傅和學生憑記憶複述數百頁的文件，而且還時不時地停下來以解釋意思，這一切都具有一種總是令我驚訝的忠實準確，我則是就著書本理解經文！佛經因此以這種形式開頭：「在某某地方某某場合，我聽到佛陀如此說……」如果我們想到，佛陀從三十歲開始，直到八十一歲去世，一直毫不間斷地教導，並且他多次談論一些同樣的話題，就像今天的佛教師傅們所做的那樣，那麼就有理由認為他的這些在他身邊度過了三十到四十年時間的親近門生，記牢了師傅教導的一部忠實版本，儘管這個版本不是每個字詞都完全一致。我們中的那些在西藏師傅身邊度過二十年左右時間的人，雖然並不天生具備一些非凡的理解能力，都能相當忠實地表述這種教導的實質。這些言語集被增添了二百一十三卷講解和注釋，是佛陀去世後的數個世紀里印度的高等哲人和博學之士所寫的，還有成千卷是後來在西藏所寫的，這使得西藏的古典文學成為繼梵語文學和中國文學之後，東方最為豐富的文學。
讓-弗朗索瓦——你想說是在佛教主題上最為豐富？
馬蒂厄——不僅僅如此。西藏文學固然是被完全貢獻給佛教教育和插人其中的傳統科學——醫學、語法、語言學、天文學等，但這並不妨礙它在豐富和容量方面成為東方第三大文學。一直到最近這些年，還沒有西藏的「小說」……現實就足夠讓人忙的了。
讓-弗朗索瓦——是的……但是如果人們將歷史方法的標準用於對佛教的研究，例如，就像在法國，阿爾弗雷德·福歇在他的《根據印度經文和紀念物看佛陀生平》一書中所做的那樣，佛陀的繼承者們似乎表現出一種極大的想像。關於他的奇異的出生，構想出了一部使徒傳記：他從他母親的右脅部出來，而在出生前十個月，他在他母親的胸膛里就已經完全成形了，等等。就像在所有的過於美好的傳記中一樣，東方的想像力似乎大大地作了修飾，因此，要重新發現佛陀教導的真實歷史基質是困難的。你會回答說蘇格拉底也是一回事，我們只是間接地認識其思想。人們並不清楚地知道，在他弟子們的敘述中，什麼來自蘇格拉底本人，什麼是被柏拉圖或色譜芬添加的。但這些都是蘇格拉底同時代的人。另外我們還有阿里斯托芬①為證，這是個有趣的核對，因為他是與蘇格拉底為敵的。而在佛陀這種情況下，印度的想像所專有的那種神奇事迹的意思似乎已經使人很難對佛陀的真實學說下嚴格的定義。
①雅典喜劇詩人，作有多部喜劇諷刺蘇格拉底。
馬蒂厄——首先，正如我在幾分鐘前說過的，佛陀教導的內容正是由他同時代的人訂立的。再則，你所說的神奇事迹並不影響教導的主體本身；它涉及佛陀的那些神奇傳記，這是在數個世紀中寫的。事實上，佛陀的教導針對著一些哲學的或形而上學的主題——針對存在的本質、無知、痛苦的原因、作為獨立實體（entitesindependantes）的自我及各種現象之不存在、因果律等等。這類主題是不大可能被神奇事迹美化的！
讓-弗朗索瓦——那麼我們再來談這個問題：佛教是哲學還是宗教？或者哲學兼宗教？使我震動的是，大體上看，佛教在西方有一個受人喜愛的形象，它在西方享有一種並非開始於昨天的尊重。人們在佛教中看到的總是一種能夠被批判精神、被西方的理性主義接受，而同時又給批判精神和西方理性主義增添一種道德和精神屬性的、被凈