王慶德（南京大學民間社會研究中心博士）
在20世紀中國學術史的發展歷程中，中國民間宗教史的研究從最初的無人問津，到其後逐漸成為一門學科建制，幾起幾落，頗耐人尋味。追述其源頭，是由荷蘭漢學家格魯特 開啟先河，在1892年到1910年間，他先後撰述六卷本的《中國的宗教體系》和二卷本的《中國的教派宗教與宗教迫害》棄當時眾人趨之若鶩的儒釋道於一隅，專註於中國民間存在的非制度化、非系統化的信仰與儀式，試圖在此基礎上建立有關中國民眾宗教的體系。自此之後，這一學科不再被目為邊緣，漸得學界認同。許多學者視民間宗教為研究中國社會、民眾思想的一個重要的著手處，民間宗教史在宗教學、歷史學、社會學、人類學等。他在荷蘭萊頓大學畢業後來到東方，先後任荷屬東印度殖民地和荷蘭駐中國大使館翻譯，在此期間對中國民間宗教非常感興趣，收集了大量有關中國古代民間風俗和宗教材料，並在中國東南沿海對當地的民間宗教進行過實地考察。
1891年回國接替施列格（Gustav Schlegel）教授（1840—1903）——以研究中國秘密會社特別是天地會聞名——任萊頓大學漢學講座教授，直到1911年。在此期間先後撰述六卷本的《中國的宗教體系》和二卷本的《中國的教派宗教與宗教迫害》1912年德國柏林大學開設漢學講座，格魯特被聘為第一任講座教授。這一時期，他試圖創立解釋中國宗教的一套體系，其代表作是《中國宗教——宇宙神教：研究道教和儒教的一種途徑》領域中佔有了一席之位。更為有意義的是，格魯特在開創這一學科的同時，也為後人研究中國民間宗教提供了兩種截然不同的方法，即歷史學、宗教學的文本傳統和人類學的田野調查方式，他在研究伊始就把這兩種方法很成功地結合在了一起，在其兩種著作中都有不同程度的體現。這頗類似於時人所倡「二重證據法」 。但遺憾的是，自此之後，這兩種方法便走向疏離，歷史學家、宗教學家偏執於從文本的角度考證梳理民間宗教的內在發展脈絡，而人類學家則更多地強調田野調查的民族志方法。這一研究方法的差異，直接導致了中國民間宗教研究內容的分野，出現了歷史學意義上的民間教派史的研究和人類學意義上的民俗宗教研究。特別是前者的研究，自格魯特的《中國的教派宗教與宗教迫害》之後一直成為中國民間宗教研究的主流。在20世紀二三十年代由王國維、陳垣、陶希聖等人從歷史學意義上對摩尼教、白蓮教的研究推出一個高潮 。到六七十年代，這種歷史考證方法延續至明清兩代民間宗教，特別是對白蓮教、八卦教、羅教等教派的研究蔚然成風，成果斐然，大有一統中國民間宗教研究的陣勢。直到80年代中後期以後，國內學者才開始重新重視田野調查的方法，但是這兩種方法的匯流卻始終未能得到貫徹。
一、「民間宗教」的界定中國有沒有宗教？是否存在一個宗教體系？對這一問題，早在20世紀初，格魯特就給予肯定的回答，他名之以「宇宙神教」體系 。80年代，秦家懿、孔漢思提出，在「一部人類宗教史」里，中國宗教作為世界第三大宗教的「河系」存在著，它與「亞伯拉罕系宗教河系」和「印度宗教河系」相比，其中心形象不是先知也不是神秘主義者，而是聖賢，因此被稱為「哲人宗教」體系 。
對於這一宗教體系的內部劃分，根據宗教學傳統的看法，認為中國宗教體系包括儒釋道三教。而有些學者則以為這樣的分類並不能反映中國宗教體系的全貌，於是便提出了一種偏向社會科學範疇的分析方法。20世紀40年代，陳榮捷指出：「與其將中國人的宗教生活分為儒釋道三部分，還不如將它分為兩個層次來的正確。這兩個層次一個是尋常百姓的層次，一個是知識已開者的層次。」
他把前一層次上的宗教稱為民間宗教 。這大略類似於Robert Redfield所言「大傳統」和「小傳統」（即great tradition和small tradition）之分 。ErikZurcher則以山脈做了生動的比喻，說儒釋道的三教像山脈的三峰，而三峰所共有的廣大的底部就是民間宗教 。60年代，楊慶堃在《中國社會中的宗教》中也相仿地區分出宗教的兩種基本形式：制度型（instiutional）和普化型（diffused）他指出，制度型宗教對宇宙人生有獨立的神學或宇宙論的闡釋，包含象徵物（神祗、靈魂及其形象）與儀式的獨立的崇拜形式，有獨立的神職人員組織以佐助詮釋神學觀念並從事教派崇拜活動。而普化型宗教則表現為其宗教要素密合無間地擴散到一種或多種世俗社會制度之中，並變成後者觀念、儀式及結構的一部分而並無明顯的獨立存在。他補充道，傳統中國普化型宗教是宗教的首要形態：「宗教成分滲透於中國所有主要社會制度內及所有鄉里的有組織的生活之中，是通過普化形態，民眾與宗教保持著極為密切的接觸。」
陳、楊等人對中國宗教體系的社會學分類法，實際上是把宗教學意義上的儒釋道三教歸為制度化宗教一類，與之對立的便是民間宗教，從而在社會中給定了民間宗教本應有的位置。兩類宗教之區別，一方面表現在兩者信仰的社會階層的差別，另一方面表現在儀式和信仰上儒釋道已經制度化和系統化，而民間宗教的信仰與儀式則流於彌散和非系統化。徐小躍解釋道：「採用『民間宗教』一詞，與其說是基於它是一種有別於為上層所接受和信奉的正統、貴族宗教（佛教、道教）而流行於下層民間社會的宗教組織，毋寧說是基於它是一種更能迎合下層民間社會人士心理需要的宗教教義和信仰。換言之，我們所謂的民間宗教不僅就其傳播流行的對象和範圍而言的，而且更重要的是就其教義信仰更具有為下層民間社會人士所接受和信奉的功用而言的。」
但是，具體到實際研究時，民間宗教便被罩上了一層濃厚的政治色彩。例如馬西沙雖然同樣承認民間宗教的存在是因社會階層差異的原因，「所謂民間宗教，是指流行干社會中下層、未經當局認可的多種宗教的統稱」但同時他認為，「就宗教意義而言，民間宗教與正統宗教之間沒有隔著不可逾越的鴻溝……民間宗教與正統宗教雖然存在質的不同，但差異更多地表現在政治範疇，而不是宗教本身。前者不為統治秩序所承認，被污為邪教、匪類，屢遭取締鎮壓，往往只能在下層潛行默運；後者從整體上屬於統治階層的意識形態，受到尊崇、信仰和保護」 。可以看出馬西沙在界定民間宗教時，更多地傾向於政治學意義上的區別，國內學者研究明清民間宗教時也大多認同此種觀念，把民間宗教教派概指為流傳於社會下層即民間的各種此類教派的總稱，這些教派的思想信仰與社會的正統觀念有所抵觸，其組織獨立於一體化的社會體制，有的教派還充當反政府的民眾運動的主角，遭到官方和法律的禁止，無法公開合法活動，被迫長期保持秘密活動狀態。故在此意義上，民間宗教有了更多的其他名稱，歸納起來主要有以下幾種名稱：民間秘密宗教、秘密宗教結社、秘密教派、秘密教門、新興民間宗教、下層宗教等。而所有上述名稱，明清兩代統治者都稱之為「邪教」這樣一種對民間宗教概念的界定，已經不是在與制度化宗教相對意義上的界定，而是把它作為一種與國家、政府對立的政治組織了。
這在歐美研究中國民間宗教的學者中尤為明顯，「民間宗教」一詞也被具有政治色彩的「教派」（sect）所替代。格魯特最早便把西方對基督教異端的教派的提法應用到了中國宗教研究中 ，韋伯對民間宗教也採用了教派的提法，特彆強調它們是為了「追求政治目的的」 。
後來的研究者如歐大年、韓書瑞同樣採用「教派」一詞，來指代明清時期流行於下層民間的宗教。這樣一種提法與他們的文化和宗教背景有關，因為教派一詞源於與基督教對立的異端，是基於基督教神學分類的。「教派（sect）是意識形態的運動，具有明確宣布的目標即維護甚或傳播某些意識形態觀點。」
由「教派」（seet）推導出的「教派主義」（sectaranism）按照美國學者Richard Shek的解釋，指在官方神職傳統主流以外運作的一系列範圍廣泛的持不同見解的宗教團體 。
歐大年說：「我使用教派（sect）這個詞，意指『一種旨在個人得救的既存的自髮結社。它是對應於一種規模更大的既存的宗教體系而興起的，這種宗教體系儘管獲得了公認，但其在創立之初也是自發的。』」他認為，「宣稱普渡眾生的民間教派存在於許多文化中。其教主自稱秉承天意，倡導以地方語言佈道，簡化儀式、經文以及集會組織制度，從而形成了各個民間教派的獨特風貌。最著名的民間教派運動就是13世紀日本的凈土宗，16世紀歐洲的路德宗和中世紀印度教中的守貞專奉派。在中國歷史上，同樣出現過類似的團體」 。
日本學者使用「宗教結社