（邊沁先生）練習著將木頭器具放在車床里旋，他以為也能用這種方法來改造一個人。他對詩歌無甚愛好，幾乎不能從莎士比亞的作品中吸取任何教益。蒸汽使他的房子變得溫暖而明亮。他是那種偏愛人工製品勝於自然產物，並認為人類智慧無所不能的人。他極為輕蔑戶外景色，輕蔑綠色的田野和樹林，並且永遠以功利性來度量所有事物。
——赫茲利特（W．Hazlitt）《這個時代的精神》（1825年）
共產黨人不屑於隱瞞自己的觀點和意圖。他們公開宣布：他們的目的只有使用暴力全盤推翻現存的社會制度才能達到。讓統治階級在共產革命面前發抖吧。無產者在這個革命中失去的將只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界。
全世界無產者，聯合起來！
——馬克思和恩格斯《共產黨宣言》（1848年）
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對1789 －1848年的世界而言，其意識形態的數量榮銜仍應授予宗教界；而質量寶座，則應歸於世俗界。除了極少數例外，在本書所論時期，所有具分量的思想家，不管他們私人的宗教信仰為何，他們所使用的都是世俗語言。有關他們的思考內容（以及普通人未經自覺思考卻視為理所當然的內容），大部分將在下面的科學和藝術專章中加以探討。在本章中，我們將集中討論雙元革命所帶來的最主要論題：社會的本質，以及它正在走和應該走的道路。對於這個關鍵問題有兩大分歧意見：其一是對當前的世界走向表示認同者，其二則是不表認同者；換言之，亦即相信進步者和不相信進步者。因為，在某種意義上，當時只有一種具有主流意義的世界觀，而無數的其他觀點，不管其優點為何，基本上都只是有消極的批判意義：批判那種在18世紀大獲全勝的、理性的、人道的「啟蒙運動」。啟蒙運動的捍衛者堅信，人類歷史是上升的，而不是下降的，也不是水平式波浪起伏的。他們能夠觀察到人類的科學知識和對自然的技術控制日益增進。他們相信人類社會和個人發展都同樣能夠運用理性而臻於至善，而且這樣的發展註定會由歷史完成。對於上述論點，資產階級自由人士和無產階級社會革命分子的立場是相同的。
直到1789年，對於這種進步意識最有力、最前進的表達方式，當推古典的資產階級自由主義。事實上，其基本體系在17、18世紀已經詳細闡明，不屬於本卷的討論範圍。那是一種狹隘、清晰而且鋒利的哲學，其最完美的倡導人，如我們所料，是出現在法國和英國。
資產階級自由主義是嚴格的理性主義，同時也是世俗的，也就是說，在原則上它確信人類有能力用理性來理解所有事物並解決一切問題，確信非理性的行為和制度（其中包括傳統主義和一切非理性的宗教）只會把事情弄得更昏暗不明，而無法令人得到啟發。在哲學上，它傾向唯物主義或經驗主義，這與它作為一種從科學（在這裡主要是指17世紀科學革命中的數學和物理學）中汲取力量和方法的意識形態，極為相稱。它對於世界和人類的一般看法體現出深刻的個人主義，這種個人主義主要是基於中產階級的內省或其行為觀察，而不是它所宣稱的先驗原則；並以一種心理學（儘管這個詞在1789年時仍不存在）的方式表現出來，這種所謂的「聯想式」心理學派，是17世紀機械論的呼應者。
簡而言之，對於古典自由主義來說，人類世界是由具有某些內在熱情和驅力的獨立個體所構成的，每個個體的首要目的便是尋求最大限度的滿足，而將其不滿降至最低，在這一點上，所有人都是一樣的。（偉大的霍布斯強烈地贊成——基於實用的目的——所有人在各個方面徹底平等，除了「科學」之外。）同時，每個個體也都會「與生俱來地」認為其慾望衝動應該是沒有限制而且不容干涉的。換言之，每一個人都「與生俱來地」擁有其生命、自由和對幸福的追求，如同美國《獨立宣言》所指出的那樣，儘管最講究邏輯的自由思想家寧可不把這一點放進「天賦權利」之中。在追求這種自我利益的過程中，每個處於無政府狀態下的平等競爭者，發現他無可避免地會與其他個體建立某些聯繫，而且這種聯繫經常是有利的，這套複雜的安排（常用「契約」這個坦率的商業術語來表述）遂構成了社會以及社會群體或政治群體。當然，這類安排和聯繫，意味著與生俱來的那種毫無限制而且隨心所欲的自由將有某種程度的減少，而政治的任務之一，便是要把對自由的這種干預降低到實際可行的最低限度。也許除了諸如父母和子女這類不可能再縮小的群體之外，古典自由主義的「人」（其文學上的象徵是魯賓遜），只有在大量共存這一點上才是一種社會動物。社會目標因而也就是個人目標的總和。幸福（這個詞為其定義者所帶來的麻煩與其追求者一樣多）是每個個體的至上目標；「最大多數人的最大幸福」顯然就是社會的目標。
事實上，公然宣稱所有的人類關係皆可歸結到上述模式之中的純功利主義，只局限於極不機智的哲學家或極其自信的中產階級捍衛者，前者以17世紀偉大的霍布斯為代表，後者則包括那些與邊沁、老穆勒有關的英國思想家或政論家，其中尤以古典政治經濟學派最具代表。造成這種局限的原因有二。首先，純功利主義的意識形態 ——除了對自我利益的理性計算外，其餘一切凈是「誇張做作的廢話」（邊沁語）——與中產階級某些強有力的行為本能相衝突。（不應該認為「自我利益」就必定意味著反社會的利己主義。仁道而且關心社會的功利主義者認為，個人所追尋的最大滿足包括，或者經過適當教育後可能包括「仁慈」，亦即幫助同伴的衝動。問題在於，這不是一種道德義務或社會存在的一個方面，而是某種使個人幸福的東西。霍爾巴赫在他的《自然體系》第一卷第268頁論述道：「利益只不過是我們每一個人認為自身幸福所必須的東西。」）因此，我們可以說，合理的自我利益與「天賦自由」——做他想做的事以及保有他掙得的東西——之間的衝突性，遠大於其一致性。（其著作被英國功利主義者虔敬地搜集出版的霍布斯早已表明，自我利益阻止對國家權力施以任何先驗限制；而邊沁主義者在考慮到官僚化的國家管理保障了最大多數人的最大幸福時，就像擁護自由放任主義一樣，欣然地擁護官僚化的國家管理。）因此，那些尋求保障私有財產、私有企業和個人自由的人，常常寧可對 「天賦權利」給予一種形而上的許可，而不是對「功利」給予易受攻擊的許可。更有甚者，一種藉由合理計算徹底將道德和義務排除在外的哲學，很可能會削弱社會穩定所依賴的基礎，亦即無知窮人對於是非善惡的固定意識。
基於這些理由，功利主義從未壟斷過中產階級的自由意識形態。它提供了最為鋒利的激進斧頭，以砍倒不能回答如下問題的傳統制度：它是合理的嗎？它是有用的嗎？它有益於最大多數人的最大幸福嗎？不過，它既未強大到足以激起一場革命，也未強大到足以防止一場革命。庸俗自由主義最寵愛的思想家，依舊是哲學性薄弱的洛克，而非出色的霍布斯，因為他至少把私有財產歸作最基本的「天賦權利」，而使它得以置身干預和攻擊的範圍之外。法國的革命家發現，最好是將他們對於自由企業的要求（「每一個公民都可以因為他認為合適和對自己有利，而自由利用他的雙手、技能和資本……因為他喜歡而且可以生產他所喜歡的東西」），置於天賦權利的普遍形式之中（「每個人僅在保障社會其他成員也享有同樣權利的範圍內，行使其天賦權利」）。
在其政治思想中，古典自由主義就這樣背離了使之成為一種強大革命力量的大膽與嚴厲。不過，在其經濟思想中，它則較少受到限制，這部分是由於中產階級對於資本主義取得勝利的信心，遠遠大於對資產階級能否凌駕專制主義或無知民眾並取得政治優勢的信心；部分是由於有關人類本質和自然狀態的古典假定，對市場特殊狀況的適應性，也遠優於對人類普遍狀況的適應性。因此，古典的政治經濟學就因霍布斯而成為自由意識形態最為感人的知識紀念碑。它的輝煌時代比本書所論時期略早。亞當·斯密《國富論》（Wealth ofNations，1776年）的發表標誌著它的開始，李嘉圖《政治經濟學原理》（Principles of Political Ey，1817年）的發表代表著它的頂峰，而1830年則是它衰落或轉變的開始。但是，其庸俗化的版本，在本書所論的整個時期當中，仍繼續在實業家間贏得追隨者。
亞當·斯密政治經濟學的社會論點，堪稱既優雅又流暢。的確，人類基本上是由具有特定心理素質，在互相競爭中追求其自我利益的獨立個人所組成。但是，我們可以說明如下：當競爭行為儘可能不受制約地發揮作用時，其所產生的就不僅是一種「自然的」社會秩序（區別於由貴族階級的既得利益、蒙昧主義、傳統，或無知的干預所強加的人為秩序），而是「國家財富」儘可能的快速增加，亦即所有人的舒適和福利，以及隨之