新儒家：兩個學派的開端
新儒家接著分成兩個主要的學派，真是喜人的巧合，這兩個學派竟是兄弟二人開創的。他們號稱「二程」。弟弟程頤(1033—1108年)開創的學派，由朱熹(1130—1200年) 完成，稱為程朱學派，或「理學」。哥哥程穎(1032一1085年)開創的另一個學派，由陸九淵(1139—1193年)繼續，王守仁(1473一1529年)完成，稱為陸王學派，或「心學」。在二程的時代，還沒有充分認識這兩個學派不同的意義，但是到了朱熹和陸九淵，就開始了一場大論戰。一直繼續到今天。
在以下幾章我們會看出，兩個學派爭論的主題，確實是一個帶有根本重要性的哲學問題。用西方哲學的術語來說，這個問題是，自然界的規律是不是人心(或宇宙的心)創製的。這歷來是柏拉圖式的實在論與康德式的觀念論爭論的主題，簡直可以說，形上學中爭論的就是這個主題。這個問題若是解決了，其他一切問題都迎刃而解。這一章我不打算詳細討論這個爭論的主題，只是提示一下它在中國哲學史中的開端。
程顥的「仁」的觀念
程氏兄弟是今河南省人。程顥號明道先生，程頤號伊川先生。他們的父親是周敦頤的朋友，張載的表兄弟。所以他們年少時受過周敦頤的教誨，後來又常與張載進行討論。還有，他們住的離邵雍不遠，時常會見他。這五位哲學家的親密接觸，確實是中國哲學史上的佳話。
程顥極其稱讚張載的《西銘》，因為《西銘》的中心思想是萬物一體，這也正是程顥哲學的主要觀念。在他看來，與萬物合一，是仁的主要特徵。他說：「學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義禮知信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。……此道與物無對，大不足以名之，天地之用，皆我之用。孟子言萬物皆備於我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物，有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》(即《西銘》。——引者注)意思乃備言此體，以此意存之，更有何事。 『必有事焉而勿正，心匆忘，匆助長』，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。」(《河南程氏遺書》卷二上)
在第七章，對於在以上引文中提到的孟子的那句話，作過充分的討淪。「必有事焉」， 「勿助長」，這是孟子養浩然之氣的方法，也是新儒家極其讚賞的方法。在程顥看來，人必須首先覺解他與萬物本來是合一的道理。然後，他需要做的一切，不過是把這個道理放在心中，做起事來誠實地聚精會神地遵循著這個道理。這樣的工夫積累多了，他就會真正感覺到他與萬物合一。所謂「以誠敬存之」，就是「必有事焉」。可是達到這個合一，又必須毫無人為的努力。在這個意義上，他一定「未嘗致纖毫之力」。
程顥與孟子的不同。在於程顥比孟子更多地給予仁以形上學的解釋。「易傳」中有句話；「天地之大德曰生。」(《繫辭傳下》)這裡的「生」字可以當「產生」講，也可以當「生命」講。在第十五章，把「生」字譯作「產生」，是因為這個意思最合「易傳」 的原意。但是在程顥和其他新儒家看來，「生」的真正意義是「生命」。他們認為萬物都有對「生命」的傾向，就是這種傾向構成了天地的「仁」。
中醫把麻痹叫做「不仁」。程顥說：「醫書言手足痿痹為『不仁』，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。」(《遺書》卷二上)
所以在程顥看來，從形上學上說，萬物之間有一種內在聯繫。孟子所說的「惻隱之心」，「不忍人之心」，都不過是我們與他物之間這種聯繫的表現。可是往往發生這樣的情況，我們的「不忍人之心」被自私蒙蔽了，或者用新儒家的話說，被「私慾」，或簡言之，「欲」，蒙蔽了。於是喪失了本來的合一。這時候必須做的，也只是記起自己與萬物本來是合一的，並「以誠敬存之」而行動。用這種方法，本來的合一就會在適當的進程中恢複。這就是程顥哲學的一般觀念，後來陸九淵和王守仁詳細地發揮了。
程朱的「理」的觀念的起源
第八章已經講過，在先秦時代，公孫龍早已清楚地區分了共相和事物。他堅持說，即使世界上沒有本身是白的物，白(共相)也是白(共相)。看來公孫龍已經有一些柏拉圖式的觀念，即區分了兩個世界：永恆的，和有時間性的；可思的，與可感的。可是後來的哲學家，沒有發展這個觀念，名家的哲學也沒有成為中國思想的主流。相反，這個思想朝另一個方向發展了，過了一千多年，中國哲學家的注意力才再度轉到永恆觀念的問題上。這樣做的有兩個主要的思想家，就是程顥、朱熹。
不過程朱哲學並不是名家的繼續。他們並沒有注意公孫龍，也沒有注意第十九章講的新道家所討論的名理。他們直接從「易傳」發展出他們的「理」的觀念。我在第十五章已經指出，道家的「道」與「易傳」的道存在著區別。道家的「道」是統一的最初的 「一」，由它生出宇宙的萬物。相反，「易傳」的道則是多，它們是支配宇宙萬物每個單獨範疇的原則。正是從這個概念，程朱推導出「理」的觀念。
當然，直接刺戟了程朱的，還是張載和邵雍。前一章我們看到，張載用氣的聚散，解釋具體的特殊事物的生滅。氣聚，則萬物形成並出現。但是這個理論無法解釋，為什麼事物有不同的種類。假定一朵花和一匹葉都是氣之聚，那麼，為什麼花是花，葉是葉？我們還是感到茫然。正是在這裡，引起了程朱的「理」的觀念。程朱認為，我們所見的宇宙，不僅是氣的產物，也是理的產物。事物有不同的種類，是因為氣聚時遵循不同的理。花是花，因為氣聚時遵循花之理；葉是葉，因為氣聚時遵循葉之理。
邵雍的圖，也有助於提出理的觀念。邵雍以為，他的圖所表示的就是個體事物生成變化的規律。這種規律不僅在畫圖之先，而區在個體事物存在之先。邵雍以為，伏羲畫卦之前，《易》早已存在。二程中有一位說：「堯夫(邵雍的號。——引者注)詩：…… 『須信畫前原有易，自從刪後更無詩。』這個意思古原未有人道來。」(《遺書》卷二上) 這種理論與新實在論者的理論相同，後者以為，在有數學之前已有一個「數學」。
程頤的「理」的觀念
張載與邵雍的哲學聯合起來，就顯示出希臘哲學家所說的事物的「形式」與「質料」 的區別。這個區別，程未分得很清楚。程朱，正如柏拉圖、亞力士多德，以為世界上的萬物，如果要存在，就一定要在某種材料中體現某種原理。有某物，必有此物之理。但是有某理，則可以有，也可以沒有相應的物。原理，即他們所說的「理」；材料，即他們所說的「氣」。朱熹所講的氣，比張載所講的氣，抽象得多。
程頤也區別「形而上」與「形而下」。這兩個名詞，源出「易傳」：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」(《繫辭傳·上》)在程朱的系統中，這個區別相當於西方哲學中「抽象」與「具體」的區別。「理」是「形而上」的「道」，也可以說是「抽象」 的；「器」，程朱指個體事物，是「形而下」的，也可以說是「具體」的。
照程頤的說法，理是永恆的，不可能加減。他說：「這上頭更怎生說得存亡加減。是它元無少欠，百理具備。」(《遺書》卷二上)又說：「百理具在平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些子道多。元來依舊。」(同上)程頤還將「形而上」的世界描寫為「沖漠無朕，萬象森然」(同上)。它「沖漠無朕」，因為其中沒有具體事物；它又「萬象森然」，因為其中充滿全部的理。全部的理都永恆地在那裡，無論實際世界有沒有它們的實例，也無論人是否知道它們，它們還是在那裡。
程頤講的精神修養方法，見於他的名言：「涵養須用敬，進學則在致知。」(《遺書》卷十八)我們已經知道，程顥也說學者必須首先認識萬物本是一體，「識得此理，以誠敬存之」。從此以後，新儒家就以「敬」字為關鍵，來講他們的精神修養的方法。於是 「敬」字代替了周敦頤所講的「靜」字。在修養的方法論上，以「敬」代「靜」，標誌著新儒家進一步離開了禪宗。
第二十二章指出過，修養的過程需要努力。即使最終目的是無須努力，還是需要最初的努力以達到無須努力的狀態。禪宗沒有說這一點，周敦頤的靜字也沒有這個意思。可是用了敬字，就把努力的觀念放到突出的地位了。
涵養須用敬，但是敬什麼呢？這是新儒家兩派爭論的一個問題，在下面兩章再迴轉頭來講這個問題。
處理情感的方法
我在第二十章說，王弼所持的理論是，聖人「有情而無累」。《莊子》中也說： 「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」(《應帝王》)王弼的理論似即莊子之言的發