中國佛學的建立
佛教傳入中國，是中國歷史中最重大的事件之一。從它傳入以後，它就是中國文化的重要因素，在宗教、哲學、文學、藝術方面有其特殊影響。
佛教的傳入及其在中國的發展
佛教傳入的確切年代是一個有爭論的問題，歷史家們仍未解決，大概是發生在公元一世紀上半葉。傳統的說法是在東漢明帝(58—75年在位)時，但是現在有證據說明在明帝以前在中國已經聽說有佛教了。爾後佛教的傳播是一個漫長而逐步的過程。從中國的文獻資料看，在公元一、二世紀，佛教被人認為是有神秘法術的宗教，與陰陽家的和後來道教的神秘法術沒有多大不同。
在二世紀，有一個說法是，佛不過是老子弟子而已，這個說法在一定範圍內傳開了。這個說法是受到《史記·老子列傳》的啟發，其中說老子晚年出關，「莫知其所終」。道家中的熱心人就這句話大加發揮，創作了一個故事，說老子去到西方，到達印度，教了佛和其他印度人，總共有二十九個弟子。這個說法的含意是，佛經的教義不過是《道德經》即《老子》的外國變種罷了。
在三、四世紀，比較有形上學意義的佛經，翻譯的更多了，對佛學的了解也進了一步。這時候認為，佛學很像道家哲學，尤其是莊子哲學，而不像道教。佛學著作往往被人用道家哲學的觀念進行解釋。這種方法叫做「格義」，就是用類比來解釋。
這樣的方法、當然不會準確，容易造成曲解。於是在五世紀、這時候翻譯的佛經大量地迅速地增加了，這才堅決不用類比解釋了。可是仍然存在這樣的情況，就是五世紀的佛學大師，甚至包括印度來的鳩摩羅什在內，繼續使用道家的術語，諸如「有」、 「無」、「有為」、「無為」，來表達佛學的觀念。這樣做與類比解釋不同，後者只是語詞的表面相似，前者則所用語詞與其表達的觀念有內在聯繫。所以從這些著作的內容來判斷，作者們繼續使用道家術語，並沒有造成對佛學的誤解或曲解，倒是造成印度佛學與道家哲學的綜合，導致中國形式的佛學的建立。
這裡必須指出：「中國的佛學」與「在中國的佛學」，二者所指的不一定是一回事，即不一定是同義語。因為佛教中有些宗派，規定自己只遵守印度的宗教和哲學傳統，而與中國的不發生接觸。相宗，又稱唯識宗，就是一個例子。相宗是著名的到印度取經的玄奘(596—664年)引進中國的。像相宗這樣的宗派，都只能叫做「在中國的佛學」。它們的影響，只限於少數人和短暫的時期。它們並沒有進入廣大知識界的思想中，所以在中國的精神的發展中，簡直沒有起作用。
「中國的佛學」則不然，它是另一種形式的佛學，它已經與中國的思想結合，它是聯繫著中國的哲學傳統發展起來的。往後我們將會看到，佛教的中道宗與道家哲學有某些相似之處。中道宗與道家哲學相互作用，產生了禪宗。禪宗雖是佛教，同時又是中國的。禪宗雖是佛教的一個宗派，可是它對於中國哲學、文學、藝術的影響，卻是深遠的。
佛學的一般概念
隨著佛教的傳入中國，有些人為佛經的漢譯作了巨大的努力。小乘、大乘的經文都翻譯過來了，但是只有大乘在中國的佛學中獲得永久的地位。
總地說來，大乘佛學對中國人影響最大者是它的宇宙的心的概念，以及可以稱為它的形上學的負的方法。對這些進行討論之前，必須首先考察一下佛學的幾個一般概念。
雖說佛教有許多宗派，每個宗派都提出了某些不同的東西，可是所有的宗派一致同意，他們都相信「業」的學說。業，通常解釋為行為，動作。但是業的實際含義更廣，不只限於外部的行動，而且包括一個有情物說的和想的。照佛學的說法，宇宙的一切現象，或者更確切地說，一個有情物的宇宙的一切現象，都是他的心的表現。不論何時，他動，他說，以至於他想，這都是他的心做了點什麼，這點什麼一定產生它的結果，無論在多麼遙遠的將來。這個結果就是業的報應。業是因，報是果。一個人的存在，就是一連串的因果造成的。
一個有情物的今生，僅只是這個全過程的一個方面。死不是他的存在的終結，而只是這個過程的另一個方面。今生是什麼，來自前生的業；今生的業，決定來生是什麼。如此，今生的業，報在來生；來生的業，報在來生的來生；以至無窮。這一連串的因果報應，就是「生死輪迴」。它是一切有情物的痛苦的主要來源。
照佛學的說法，這一切痛苦，都起於個人對事物本性的根本無知。宇宙的一切事物都是心的表現，所以是虛幻的，暫時的，可是無知的個人還是渴求它們，迷戀它們。這種根本無知，就是「無明」。無明生貪嗔痴戀；由於對於生的貪戀，個人就陷入永恆的生死輪迴，萬劫不復。
要逃脫生死輪迴，唯一的希望在於將「無明」換成覺悟，覺悟就是梵語的「菩提」。佛教一切不同的宗派的教義和修行，都是試圖對菩提有所貢獻。從這些對菩提的貢獻中，個人可以在多次再生的過程中，積累不再貪戀什麼而能避開貪戀的業。個人有了這樣的業，其結果就是從生死輪迴中解脫出來，這種解脫叫做「涅盤。
那麼，涅盤狀態的確切意義是什麼呢？它可以說是個人與宇宙的心的同一，或者說與所謂的佛性的同一；或者說，它就是了解了或自覺到個人與宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他沒有了解或自覺這一點。佛教的大乘宗派，中國人稱作性宗的，闡發了這個學說。(在性宗中，性和心是一回事。)在闡發之中，性宗將宇宙的心的觀念引入了中國思想。所以性宗可譯為SchoolofUniversalMind(「宇宙的心」宗)。
佛教大乘的其他宗派，如中國人稱為空宗，又稱為中道宗的，卻不是這樣描述涅盤的。它們的描述方法，我稱之為負的方法。
二諦義
中道宗提出所謂「二諦義」，即二重道理的學說：認為有普通意義的道理，即「俗諦」；有高級意義的道理，即「真諦」。它進一步認為，不僅有這兩種道理，而且都存在於不同的層次上。於是低一層次的真諦，在高一層次就只是俗諦。此宗的大師吉藏(5 49—623年)，描述此說有如下三個層次的「二諦」：
(l)普通人以萬物為實「有」，而不知「無」。諸佛告訴他們，萬物實際上都是「無」， 「空」。在這個層次上，說萬物是「有」，這是俗諦；說萬物是「無」，這是真諦。
(2)說萬物是「有」，這是片面的；但是說萬物是「無」，也是片面的。它們都是片面的，因為它們給人們一個錯誤印象：「無」只是沒有了「有」的結果。殊不知事實上是，「有」同時就是「無」。例如，我們面前的桌子，要表明它正在停止存在，並不需要毀掉它、事實上。它無時無刻不是正在停止其存在。其原因在於，你開始毀桌子，你所想毀的桌子已經停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看著好像前一刻的桌子。因此在二諦的第二層次上，說萬物是「有」與說萬物是「無」，都同樣是俗諦。我們只應當說，不片面的中道，在於理解萬物非有非無。這是真諦。
(3)但是，說「中道」在於不片面(即非有非無)，意昧著進行區別。而一切區別的本身就是片面的。因此在第三層次上，說萬物非有非無，說「不片面的中道」即在於此，這些說法又只是俗諦了。真諦就在於說：萬物非有非無，而又非非有非非無；中道不片面，而又非不片面(說見《二諦章》卷上，載《大藏經》卷四十五)。
由以上所用的「有」「無」二字，當時的思想家可以看出或者感到，佛學討論的中心問題，與道家討論的中心問題，有相似之處，都是突出「有，無」二宇。當然，一深入分折，就知道這種相似在某些方面是表面的相似；可是，在道家將「無」說成「超乎形象」，佛家將「無」說成「非非」的時候，卻是真正的相似。
還有一個真正相似之處：佛教此宗與道家所用的方法，以及用這種方法所得的結果，都是相似的。這種方法是，利用不同的層次，進行討論。一個層次上的說法，馬上被高一層次上的說法否定了。我們在第十章已經看到，《莊子·齊物論》所用的也是這種方法，它就是以上剛才討論的方法。
一切都否定了，包括否定這個「否定一切」，就可以達到莊子哲學中相同的境界，就是忘了一切，連這個「忘了一切」也忘了。這種狀態，莊子稱之為「坐忘」，佛家稱之為「涅盤」。我們不可以問佛教此宗，涅盤狀態確切地是什麼，因為，照它說的，達到第三層次的真諦，就什麼也不能說了。
僧肇的哲學
公元五世紀，在中國的佛教此宗大師之一是鴻摩羅什。他是印度人，出生的國家則在今新疆省內。他於401年到長安(今陝西省西安)，在此定居，直到413年逝世。在這十三年中，他將許多佛經譯為漢文。教了許多弟子