新道家：主情派
在《莊子注》中，向秀與郭象對於具有超越事物差別之心，「棄彼任我」而生的人，作出了理論的解釋。這種人的品格，正是中國的人叫做「風流」的本質。
「風流」和浪漫精神
為了理解「風流」，我們就要轉回到《世說新語》(簡稱《世說》)上。這部書是劉義慶(403—444年)撰，劉峻(463—521年)作注。魏晉的新道家和他們的佛教朋友，以 「清談」出名。清談的藝術在於，將最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的語言，最簡潔的語句，表達出來，所以它是很有講究的，只能在智力水平相當高的朋友之間進行，被人認為是一種最精妙的智力活動。《世說》記載了許多這樣的清談，記載了許多著名的清談家。這些記載，生動地描繪了三、四世紀信奉「風流」思想的人物。所以自《世說》成書之後，它一直是研究「風流」的主要資料。
那麼，「風流」是什麼意思？它是最難捉摸的名詞之一，要說明它就必須說出大量的含義，卻又極難確切地翻譯出來。就字面講，組成它的兩個字的意思是「wind(風)和 stream(流)」，這對我們似乎沒有多大幫助。雖然如此，這兩個字也許還是提示出了一些自由自在的意味，這正是「風流」品格的一些特徵。
我承認，我還沒有懂得英文romanticism(浪漫主義)或romantic(羅曼諦克)的全部含義，但是我揣摩著，這兩個詞與「風流」真正是大致相當。「風流」主要是與道家有關。我為什麼在本書第二章說，中國歷史上儒家與道家的傳統，在某種程度上，相當於西方的古典主義與浪漫主義的傳統，這也是原因之一。
漢(公元前206一公元220年)，晉(265—420年)，不僅是中國歷史上兩個不同朝代的名稱，而且由於它們的社會、政治、文化特徵很不相同，它們還指文學藝術的兩種不同風格，以及兩種不同的生活態度。漢人風度是莊嚴、雄偉；晉人風度是放達、文雅。文雅也是「風流」的特徵之一。
《列子》的《楊朱》篇
在這裡必須首先講一講道家著作《列子》的《楊朱》篇。本書第六章已經說過，這個《楊朱》篇並不代表先秦那個真正的楊朱的思想。現在中國學者認為，《列子》是公元三世紀的著作。所以《楊朱》篇也一定是這個時期的著作。它很符合這個時期思想的總趨勢，事實上是風流的一個方面的表現。
《楊朱》篇中區分了「外」和「內」。這個假冒的楊朱說：「生民之不得休息，為四事故。一為壽，二為名，三為位，四為貨。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此謂之遁人也，可殺可活，制命在外。不逆命，何羨壽。不矜貴，何羨名。不要勢，何羨位。不貪富，何羨貨。此之謂順民也，天下無對，制命在內。」
《楊朱》篇有一段虛構了子產與其兄、弟的談話。子產是公元前六世紀鄭國著名的政治家。據說子產治國三年，治得很好，可是其兄、弟不聽他的，其兄好酒，其弟好色。
一天，子產對其兄、弟說：「人之所以貴於禽獸者智慮。智慮之所將者禮義，禮義成則名位至矣。若觸情而動，耽於嗜欲，則性命危矣。……」
其兄、弟回答說：「夫善治外者，物未必治而身交苦；善治內者，物未必亂而性交逸。以若之治外，其法可暫行於一國，未合於人心；以我之治內，可推之於天下，君臣之道息矣。」
《楊朱》篇所說的治內，相當於向郭所說的任我；所說的治外，相當於向郭所說的從人。人活著，應當任我，不應當從人。就是說，人活著應當任從他自己的理性或衝動，不應當遵從當時的風俗和道德。用三、四世紀常用的話來說，就是應當任「自然」。不應當循「名教」。這一切，新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派與主情派的區別。前者以向郭為代表，強調遵從理性而生；後者以下面講到的人們為代表，強調任從衝動而生。
任從衝動而生的思想，在《楊朱》篇中以極端的形式表現出來。此篇有一段是「晏平仲問養生於管夷吾(即晏嬰、管仲，都是先秦的齊國著名政治家，在歷史上並不同時)。管夷吾曰：『肆之而已。勿壅勿閼。』晏平仲曰：『其目奈何？』
「夷吾曰：『恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。』
……夫耳之所欲聞者音聲，而不得聽，謂之閼聰。目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明。鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼膻。口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智。體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適。意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼往。』
……凡引諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾所謂養。拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年千年萬年：非吾所謂養。』
「管夷吾曰：『吾既告子養生矣，送死奈何？』晏平仲曰：『送死略矣。···既死，豈在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣綉裳而納諸石槨亦可，唯所遇焉。』
「管夷吾顧謂鮑叔、黃子曰：『生死之道，吾二人進之矣』」。
任從衝動而生活
以上《楊朱》篇描寫的固然代表晉人精神，但是並不是晉人精神的全部，更不是其中最好的。由以上引文可見，「楊朱」感興趣的似乎大都是追求肉體的快樂。當然，按照新道家所說，追求這樣的快樂，也並不是必然要遭到鄙視。然而，如果以此為唯一目的，毫不理解「超乎形象」的東西，那麼，用新道家的話說，這就不夠「風流」(就「風流」的最好的意義而言)。
《世說》中有劉伶(約221一約300年)的一個故事，他是「竹林七賢」之一。故事說： 「劉伶恆縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。人見譏之。伶曰：『我以天地為棟宇，屋室為昆（無此字：ocr）衣，諸君何為入我昆中！」(《世說·任誕》)劉伶固然追求快樂，但是對於超乎形象者有所感覺，即有超越感。這種超越感是風流品格的本質的東西。
具有這種超越感，並以道家學說養心即具有玄心的人，必然對於快樂具有妙賞能力，要求更高雅的快樂，不要求純肉感的快樂。《世說》記載了當時「名士」的許多古怪行為。他們純粹任從衝動而行，但是絲毫沒有想到肉感的快樂。《世說》有一則說：「王子猷居山陰，夜大雪，眠覺，開室，命酌酒。四望皎然，因起訪徨，詠左恩《招隱》詩。忽憶戴安道。時戴在剡。即便夜乘小船就之。經宿方至，造門，不前而返。人問其故，王曰：『吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴。」(《世說·任誕》)
《世說》另一則說：「鍾士季精有才理，先不識嵇康，鍾要於時賢之士，俱往尋康。康方大樹下鍛。向子期為佐鼓排。康楊槌不輟，傍若無人，移時不交一言。鍾起去。康曰：『何所聞而來？何所見而去？』鍾曰：『聞所聞而來，見所見而去。」(《世說·簡傲》)
晉人盛讚大名士的體質美和精神美。嵇康(223—262年)「風姿特秀」，人比之為 「松下風」，說他「若孤松」，「若玉山」。(《世說·容止》)鍾會(225—264年)所聞所見也許就是這些嗎。
《世說》另一則說：「王子猷出都，尚在渚下。舊聞桓子野善吹笛，而不相識。遇桓於岸上過，王在船中，容有識之者，雲是桓子野。王便令人與相聞云：『聞君善吹笛，試為我一奏。』桓時已貴顯，素聞王名，即便回、下車，踞胡床，為作三調。弄畢，便上車去。客主不交一言。」(《世說·任誕》)
他們不交一言，因為他們要欣賞的只是純粹的音樂美。王徽之要求桓伊為他吹笛，因為他知道他能吹得好；桓伊也就為他吹，因為他知道他能欣賞他所吹的。既然如此，吹完聽完以後，還有什麼別的要交言呢。
《世說》另一則說；「支公好鶴。住剡東峁山，有人遺其雙鶴。少時，翅長，欲飛。支意惜之，乃鎩其翮。鶴軒翥，不復能飛，乃反顧翅，垂頭，視之如有懊喪意。林曰； 『既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩！』養令翮成，置使飛去。」(《世說·言語》)
阮籍(210—263年)、阮咸是叔侄，都是竹林七賢中的人。「諸阮皆能飲酒。仲容至宗人間共集，不復用常杯斟酌，以大瓮盛酒，圍坐，相向大酌。時有群豬來飲，直接上去，便共飲之」(《世說·任誕》)
支遁(314—366年)對鶴的同情，諸阮對豬的一視同仁，說明他們具有物我無別，物我同等的感覺。要有風流的品格，這種感覺也是本質的東西。要成為藝術家，這種感覺也是本質的東西。真正的藝術家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對象上，然後通過他的工具媒介把它表現出來。支遁本人也許就不願意做別人的玩物，他把這種感情投射到鶴的身上了