後期墨家
《墨子》中有六篇：《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》、與其他各篇性質不同，特別有邏輯學的價值。《經上》、《經下》都是邏輯、道德、數學和自然科學的定義。《經說上》、《經說下》是對前兩篇中定義的解釋。《大取》、《小取》討論了若干邏輯問題。所有這六篇有一個總的目的，就是通過邏輯方式，樹立墨家的觀點，反駁名家的辯論。這六篇合在一起，通常叫做「墨經。
前一章講過，莊子在《齊物論》里討論了兩個層次的知識。在第一個層次上，他證明了事物的相對性，達到了與惠施的結論相同的結論。但是在第二個層次上，他就超越了惠施。在第一個層次上，他同意於名家，從更高一層的觀點批評了常識。但是在第二個層次上、他又轉過來從再高一層的觀點批評了名家。所以道家也反駁名家的辯論，不過道家所用的辯論，從邏輯上講，比名家的辯論更高一層。道家的辯論，名家的辯論，兩者都需要反思的思想作出努力，加以理解。兩者的方向都是與常識的常規相反的。
可是另一方面，也有常識的哲學家，例如墨家以及某些儒家。這兩家雖然在許多方面不同，但是在務實這一點上卻彼此一致。在反駁名家辯論的過程中，這兩家沿著大致相同的思想路線，發展了知識論的和邏輯學的理論，以保衛常識。這些理論，在墨家則見之於「墨經」、在儒家則見之於《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦時期最大的儒家之一，我們將在第十三章講到他。
關於知識和名的討論
「墨經」中的知識論，是一種素樸的實在論。它認為。人有認識能力，它是「所以知也，而不必知」(《經說上》)。就是說，人都有所以知的能力，但是僅有這種能力，還未必就有知識。這是因為，要有知識，則認識能力還必須與認識對象接觸。「知也者，以其知過物而能貌之」(同上)，就是說，認識能力接觸了認識對象，能夠得到它的形象，才成為知識。除了認識的感覺器官，如視覺器官、聽覺器官，還有思維的器官：心，它叫做「（知心）」（無此字：ocr)，「（知心）也者，以其知論物」(同上)。換句話說，通過感官傳人的外界事物印象，還要心加以解釋。
「墨經」還對於知識進行了分類。按知識的來源，把知識分為三類：一類是來自認識者親身經驗；一類是來自權威的傳授(即得自傳聞或文獻)；一類是來自推論的知識(即得自演繹，以已知推未知)。又按認識的各種對象，把知識分為四類：名的知識，實的知識、相合的知識，行為的知識。
我們會記得：名，實，以及名實關係，都是名家特別感興趣的。照「墨經」講， 「所以謂，名也；所謂，實也。」(《經說上》)例如說：「這是桌子」。「桌子」是名，是所以謂「這」的；「這」是實，是所謂的。用西方邏輯學術語來說，名是命題的客詞，實是命題的主詞。
「墨經」將名分為三類：達名，類名，私名。「名：『物』，達也，有實必待之名也。命之『馬』，類也；若實也者，必以是名也。命之『臧』，私也；是名也，止於是實也。」(《經說上》)就是說，「物」是達名(通名)，一切「實」必用此名。「馬」是類名，此類的一切「實」必用此名。「臧」(人名)是私名，此名只限用於此「實」。
相合的知識，就是知道哪個名與哪個實相合。例如，說「這是桌子」這句話，就需要有名實相合的知識。有了這類知識，就知道「名實耦」(同上)，就是說，名與實是彼此配對的。
行為的知識是如何做一件具體事的知識。它相當於美國人所說的「know—how 」。
關於「辯」的討論
《小取》篇的大部分，是用於討論「辯」。它說：「夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑焉。摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出放，以類取，以類予。」
這段話的前半段是說辯的目的和功用，後半段是說辯的方法。《小取》篇還說，辯有七種方法：「或也者，不盡也。假者，今不然也。效者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也；此效也。辟也者，舉他物而以明之也。佯也者．比辭而俱行也。援也者，曰：子然，我要獨不可以然也？推也者，以其所不取之同於其所取者予之也。『是猶謂』也者，同也；『吾豈謂』也者，異也。「或」表示特稱命題。「盡」表示全稱命題。「假」表示假言命題，假設一種現在還沒有發生的情況。 「效」就是取法。所效的，就是取以為法的。若原因與效相合，就是真的原因；若原因與效不合，就不是真的原因。這是效的方法。「辟(譬)」的方法是用一事物解釋另一事物。「侔」的方法是系統而詳盡地對比兩個系列的問題。「援」的方法是說：「你可以這樣，為什麼我獨獨不可以這樣？」「推」的方法是將相同的東西，像歸於已知者那樣，歸於未知者。已經說彼[與此]同，我豈能說它異嗎？
這一段內「效」的方法，也就是前一段內的「以說出放」。這一段內「推」的方法，也就是前一段內的「以類取，以類予」。這是兩種極其重要的方法，大致相當於西方邏輯學的演繹法和歸納法。
在進一步解釋這兩種方法之前，先說一說墨經所謂的「故」。它說：「故，所得而後成也」(《經上》)，就是說，有了「放」。某一現象才成其為某一現象。它還把「故」 分為「大故」、「小放」。「小故，有之不必然，無之必不然」。「大故，有之必然，無之必不然」。(《經說上》)墨經所謂的「小故」顯然就是現代邏輯學所謂的「必要原因」；墨經所謂的「大故」顯然是現代邏輯學所謂的「必要而充足原因」。現代邏輯學還區別出另一種原因，即充足原因，可以說是「有之必然，無之或然或不然」，墨家卻沒有看出這一種原因。
在現代的邏輯推理中，若要知道某個一般命題是真是假，就用事實或用實驗來檢驗它。例如。若要確定某細菌是某病的原因，檢驗它的方法是，先假設一般命題「A細菌是 B病的原因」為公式，再進行實驗，看假設的原因是否真地產生預期的結果。產生了。它就真是原因；沒有產生，就不是。這是演繹推理，也就是墨經中所謂的「效」的方法。因為，假設一個一般命題為公式，就是假設它是「法」，以它來進行實驗，就是來「效」 它這個「法」。假設的原因產生了預期的結果，就是「故中效」。不產生，就是「不中效」。用這種方法，可以檢驗一個故是真是假，決定一個故是大故還是小故。
至於另一種推理方法，就是「推」的方法，可以以「凡人皆有死」這個論斷為例來說明。我們都會作出這個論斷，因為我們知道凡是過去的人都已經死了．又知道現在的和將來的人與過去的人都是同一個類。所以我們得出一般的結論：凡人皆有死。在這個歸納推理中、我們用了「推」的方法。過去的人皆有死，這是已知的。現在的人皆有死，將來的人皆有死，這是未知的。所以，說「凡人皆有死」，就是把已知的歸予同類之未知的，即「以其所不取之同於其所取者予之也」。我們能夠這樣做，是因為「是猶謂也者同也」，即將彼說我[與此]相同。我們正是在「以類取，以類予」。
澄清兼愛說
後期墨家精通「辯」的方法，為澄清和捍衛墨家的哲學立場做了很多工作。
後期墨家遵循墨子功利主義哲學的傳統，主張人類一切行為的目的在於取利避害。《大取》篇說：「斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小，非取害也，取利也。……遇盜人而斷指以免身。免身，利也。其遇盜人，害也。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。於所未有而取焉，是利之中取大也。於所既有而棄焉，是害之中取小也。」所以人類一切行為的規則是：「利之中取大；害之中取小。」
墨子和後期墨家都認為「義，利也」。利是義的本質。但是，什麼是利的本質？墨子沒有提出這個問題，可是後期墨家提出了，並已作出了解答。《經上》篇說：「利，所得而喜也。「害，所得而惡也」這樣。後期墨家就為墨家的功利哲學作出享樂主義的解釋。
這種立場，使我們想起傑里米·邊沁的「功利哲學」。他在《道德立法原理導言》中說：「『天然』使人類為二種最上威權所統治、此二威權，即是快樂與苦痛。只此二威權能指出人應做什麼，決定人將做什麼。」(第七頁)「功利哲學即承認人類服從此二威權之事實，而以之為哲學的基礎。此哲學之目的，在以理性、法律維持幸福。」(第一、二頁)這樣，邊沁把善惡歸結為快樂、苦痛的問題。照他的說法，道德的目的就是「最大多數的最大幸福」。
後期墨家也是這麼做的。他們給利、害下了定義之後，又以利的定義為基礎，進而為各種道德下定義。他們說：「忠，以為利而強君也。