名家
「名家」這個名稱，譯成英文時，有時譯作「sophists(詭辯家)」，有時譯作「lo gis(邏輯家)」或「dialectis(辯證家)」。名家與詭辯家、邏輯家、辯證家有些相同，這是事實；但是他們並不完全相同，這更是事實。為了避免混亂，頂好是按字面翻譯為theSchoolofNames。這樣翻譯，也可以提醒西方人注意中國哲學討論的一個重要問題，即「名」、「實」關係問題。
名家和「辯者」
從邏輯上講，中國古代哲學的名與實的對立，很像西方的主詞與客詞的對立。例如說，「這是桌子」，「蘇格拉底是人」，其中的「這」與「蘇格拉底」都是「實」，而 「桌子」與「人」都是「名」。這是十分明顯的。但是，若試圖更為精確地分析到底什麼是名、實，它們的關係是什麼，我們就很容易鑽進一些非常可怪的問題，要解決這些問題就會把我們帶進哲學的心臟。
名家的人在古代以「辯者」而聞名。《莊子》的《秋水》篇，提到名家的一個領袖公孫龍，他說他自己「合同異，離堅白，然不然，可不可。困百家之知，窮眾口之辯」。這些話對於整個名家都是完全適用的。名家的人提出一些怪論，樂於與人辯論，別人否定的他們偏要肯定，別人肯定的他們偏要否定，他們以此聞名。例如司馬談就在他的《論六家要旨》中說：「名家苛察繳繞，使人不得反其意。」(《史記·太史公自序》)
公元前三世紀的儒家荀子，說鄧析(公元前501年卒)、惠施「好治怪說，玩琦辭」 (《荀子·非十二子》)。《呂氏春秋》也說鄧析、公孫龍是「言意相離」、「言心相離」 之輩(《審應覽·離謂·淫辭》)，以其悖論而聞名於世。《莊子》的《天下》篇列舉了當時著名的悖論之後，提到惠施、桓團、公孫龍的名字。所以這些人似乎就是名家最重要的領袖人物。
關於桓團，我們別無所知。關於鄧析，我們知道他是當時著名的訟師、他的著作今己失傳，題作《鄧析子》的書是偽書。《呂氏春秋》說：「子產治鄭，鄧析務難之。與民之有獄者約，大獄一衣，小獄襦褲。民之獻衣、襦褲而學訟者，不可勝數。以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變。」(《呂氏春秋·市應覽·離謂》)《呂氏春秋》還有個故事，說是洧水發了大水，淹死了鄭國的一個富人。屍首被人撈去了。富人的家屬要求贖屍，撈得屍首的人要錢太多，富人的家屬就找鄧析打主意。鄧析說：「不要急，他不賣給你。賣給誰呢？」撈得屍首的人等急了、也去找鄧析打主意。鄧析又回答說： 「不要急，他不找你買，還找誰呢？」(《審應覽·離謂》)故事沒有說這件事最後的結局，我們也可想而知了。
由此可見，鄧析的本領是對於法律條文咬文嚼字，在不同案件中，隨意作出不同的解釋。這就是他能夠「苟察繳繞，使人不得反其意」的方法。他專門這樣解釋和分析法律條文，而不管條文的精神實質，不管條文與事實的聯繫。換句話說，他只注重「名」 而不注重「實」。名家的精神就是這樣。
由此可見，辯者本來是訟師，鄧析顯然是最早的訟師之一。不過他僅只是開始對於名進行分析的人，對於哲學本身並沒有作出真正的貢獻。所以真正創建名家的人是晚一些的惠施、公孫龍。
關於這兩個人，《呂氏春秋》告訴我們：「惠子為魏惠王(公元前370—319年在位) 為法，為法已成，以示諸民人，民人皆善之。」(《審應覽·淫辭》)又說：「秦趙相與約，約曰；自今以來，秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。居無幾何。秦興兵攻魏，趙欲救之，秦王不說，使人讓趙王曰：約曰，秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。今秦欲攻魏，而趙因欲救之，此非約也。趙王以告平原君。平原君以告公孫龍。公孫龍曰：亦可以發使而讓秦王曰，趙欲救之。今秦王獨不助趙，此非約也。」(同上) 《韓非子》又告訴我們：「堅白、無厚之詞章，而憲令之法息。」(《問辯》)下面我們將看到，「堅白」是公孫龍的學說，「無厚」是惠施的學說。
從這些故事我們可以看出，惠施、公孫龍，在某種程度上，都與當時的法律活動有關。公孫龍對於秦趙之約的解釋，確實是完全按照鄧析的精神。《韓非子》認為，這兩個人有關法律的「言」，效果很壞，像鄧析的一樣壞。韓非本人是法家，竟然反對源出訟師的名家的「詞」，以為它破壞法律，這也許令人奇怪。但是在第十四章中我們就會明白，韓非及其他法家其實都是政治家，並不是法學家。
惠施，公孫龍代表名家中的兩種趨向，一種是強調實的相對性，另一種是強調名的絕對性。這種區別，在著手從名實關係中分析名的時候，就變得明顯了。我們來看一句簡單的話：「這是桌子」，其中的「這」指具體的實物，它是可變的，有生有滅的。可是「桌子」在這句話里指一個抽象範疇，即名稱，它是不變的，永遠是它那個樣子。 「名」是絕對的，「實」是相對的。例如「美」是絕對美的名，而「美的事物」只能是相對美。惠施強調實際事物是可變的、相對的這個事實，公孫龍則強調名是不變的、絕對的這個事實。
惠施的相對論
惠施(鼎盛期公元前350一前260年)是宋國(在今河南省內)人。我們知道，他曾任魏惠王的相，以其學問大而聞名。他的著作不幸失傳了，《莊子·天下》篇保存有惠施的 「十事」，我們所知道的惠施思想，僅只是從此「十事」推演出來的。
第一事是：「至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一」。這兩句話都是現在所謂的「分析命題」。它們對於實，都無所肯定，因為它們對於實際世界中什麼東西最大，什麼東西最小，都無所肯定。它們只涉及抽象概念，就是名：「至大」、「至小」。為了充分理解這兩個命題，有必要拿它們與《莊子·秋水》篇的一個故事作比較。從這種比較中明顯看出，惠施與莊子在某一方面有許多共同的東西。
這個故事說，秋水時至，百川灌河，河水很大，河伯(即河神)欣然自喜，順流而東行，至於北海。他在那裡遇見了北海若(即海神)，才第一次認識到，他的河雖然大，可是比起海來，實在太小了。他以極其讚歎羨慕的心情同北海若談話，可是北海若對他說，他北海若本身在天地之間，真不過是太倉中的一粒秭米。所以只能說他是「小」，不能說他是「大」。說到這裡，河伯問北海若說：「然則吾大天地而小毫末，可乎？」北海若說：「否。……計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪，又何以知天地之足以窮至大之域？」他接著下定義，說最小「無形」，最大「不可圍」。至大、至小的這種定義與惠施所下的很相似。
說天地是最大的東西，說毫末是最小的東西，就是對於「實」有所肯定。它對於 「名」無所分析。這兩句都是現在所謂的「綜合命題」，都可以是假命題。它們都在經驗中有其基礎；因此它們的真理只能是或然的，不能是必然的。在經驗中，大東西、小東西都相對地大、相對地小。再引《莊子》的話說；「因而所大而大之。則萬物莫不大；因其所小而小之。則萬物莫不小。」(同上)
我們不可能通過實際經驗來決定什麼是最大的、什麼是最小的實際事物。但是我們能夠獨立於經驗，即離開經驗，說：它外面再沒有東西了，就是最大的(「至大無外」)；它內面再沒有東西了，就是最小的(「至小無內」)。「至大」與「至小」。像這樣下定義，就都是絕對的、不變的概念，像這樣再分析「大一」、「小一」這些名，惠施就得到了什麼是絕對的、不變的概念。從這個概念的觀點看、他看出實際的具體事物的性質、差別都是相對的、可變的。
一旦理解了惠施的這種立場，我們就可以看出，《莊子》中所說的惠施十事、雖然向來認為是悖論，其實一點也不是悖論。除開第一事以外。它們都是以例表明事物的相對性，所說的可以叫做相對論。我們且來一事一事地研究。「無厚不可積也，其大千里。」 這是說，大、小之為大、小，只是相對地。沒有厚度的東西，不可能成為厚的東西。在這個意義上，它可以叫做小。可是，幾何學中理想的「面」，雖然無厚，卻同時可以很長很寬。在這個意義上，它可以叫做大。「天與地卑，山與澤平」。這也是說，高低之為高低，只是相對地。「日方中方睨，物方生方死」。這是說，實際世界中一世事物都是可變的，都是在變的。「大同而與小同異；此之謂小同異。萬物畢同畢異；此之謂大同異」。我們說，所有人都是動物。這時候我們就認識到：人都是人，所以所有人都相同；他們都是動物，所以所有人也都相同。但是。他們作為人的相同，大於他們作為動物的相同。因為是人意味著是動物，而是動物不一定意味著是人，還有其他各種