儒家的理想主義派：孟子
《史記》記載，孟子(公元前371？一前289？年)是鄒(今山東省南部)人。他從孔子的孫子子思的門人學習儒家學說。當時的齊國(也在今山東省)是個大國，有幾代齊王很愛好學術。他們在齊國首都西門—稷門附近，建立一個學術中心，名叫「稷下」。稷下學者「皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也。」(《史記·孟子荀卿列傳》)
孟子一度是稷下的著名學者之一。他也曾遊說各國諸侯，但是他們都不聽從他的學說。他最後只好回來與弟子們作《孟子》七篇。這部書記載了孟子與諸侯、與弟子的談話。《孟子》後來被推祟為「四書」之一，「四書」是近千年來儒家教育的基礎。
孟子代表儒家的理想主義的一翼，稍晚的荀子代表儒家的現實主義的一翼。這樣說是什麼意思，往下就可以明白。
人性善
我們已經知道，孔子對於「仁」講了很多，對「義」「利」之辨也分得很清。每個人應當毫不考慮自己利益，無條件地做他應該做的事，成為他應該成為的人。換句話說，他應當「推已及人」，這實質上就是行「仁」。但是孔子雖然講了這些道理，他卻沒有解釋為什麼每個人應該這樣做。孟子就試圖回答這個問題。在回答的過程中，孟子建立了人性本善的學說。性善的學說使孟子贏得了極高的聲望。
人性是善的，還是惡的，——確切地說，就是，人性的本質是什麼？——向來是中國哲學中爭論最激烈的問題之一。據孟子說，他那個時候，關於人性的學說，除了他自己的學說以外，還另有三種學說。第一種是說人性既不善又不惡。第二種是說人性既可善又可惡(這意思似乎是說人性內有善惡兩種成分)，第三種是說有些人的人性善，有些人的人性惡(詳《孟子·告子上》)。持第一種學說者是告子，他是與孟子同時的哲學家。《孟子》中保存了他和孟子的幾段很長的辯論，所以我們對於第一種學說比對於其他兩種知道得多一些。
孟子說人性善，他的意思並不是說，每個人生下來就是孔子，就是聖人。他的學說，與上述第二種學說的一個方面有某些相似之處，也就是說，認為人性內有種種善的成分。他的確承認，也還有些其他成分，本身無所謂善惡，若不適當控制，就會通向惡。這些成分，他認為就是人與其他動物共有的成分。這些成分代表著人的生命的「動物」方面，嚴格地說，不應當認為是「人」性部分。
孟子提出大量論證，來支持性善說，有段論證是：「人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入於井，皆有沐惕側隱之心。……由是觀之，無側隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。側隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」(《孟子·公孫丑上》)
一切人的本性中都有此「四端」，若充分擴充，就變成四種「常德」，即儒家極其強調的仁、義、禮、智。這些德，若不受外部環境的阻礙，就會從內部自然發展(即擴充)，有如種子自己長成樹，蓓蕾自己長成花。這也就是孟子同告子爭論的根本之點。告子認為人性本身無善無不善，因此道德是從外面人為地加上的東西，即所謂「義，外也」。
這裡就有一個問題：為什麼人應當讓他的「四端」。而不是讓他的低級本能，自由發展？孟子的回答是，人之所以異於禽獸，就在於有此「四端」。所以應當發展「四端」，因為只有通過發展「四端」、人才真正成為「人」。孟子說：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」(《孟子·離婁下》)他這樣回答了孔子沒有想到的這個問題。
儒墨的根本分歧
我們由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以「距楊墨」為己任，他說：「楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……是邪說誣民，充塞仁義也。」 (《墨子·膝文公下》)很明顯，楊朱的學說是反對仁義的，因為仁義的本質是利他，而楊朱的原則是利己。但是墨子的兼愛，目的也是利他，在利他這方面他甚至比儒家的調子更高。那麼，孟子在他的批判中，為什麼把墨子和楊朱混在一起呢？
對於這個問題，傳統的回答是，由於墨家主張愛無差等，而儒家主張愛有差等。換句話說，在愛人的問題上，墨家強調同等，儒家強調差等。《墨子》里有段話說明了這個分歧，有個巫馬子對墨子說：「我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人於鄒人，愛我鄉人於魯人，愛我家人於鄉人，愛我親於我家人，愛我身於吾親。「(《墨子·耕柱》)
巫馬子是儒家的人，竟然說「愛我身於吾親」，很可能是墨家文獻的誇大其詞。這顯然與儒家強調的孝道不合。除了這一句以外，巫馬子的說法總的看來符合儒家精神。因為照儒家看來，應當愛有差等。
談到這些差等，孟子說：「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。」(《孟子·盡心上》)孟子同墨者夷之辯論時，問他「信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？」(《孟子·媵文公上》)對於兄之子的愛，自然會厚於對鄰人之子的愛。在孟子看來，這是完全正常的；人應當做的就是推廣這種愛使之及於更遠的社會成員。「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」。(《孟子· 梁惠王上》)這就是孟子所說的「善推其所為」(同上)。這種推廣是在愛有差等的原則基礎上進行的。
愛家人，推而至於也愛家人以外的人，這也就是行「忠恕之道」，回過來說也就是行「仁」，這都是孔子倡導的。這其間並無任何強迫，因為一切人的本性中都有側隱之心，不忍看得別人受苦。這是「仁之端也」，發展這一端就使人自然地愛人。但是同樣自然的是，愛父母總要勝過愛其他一般的人，愛是有差等的。
儒家的觀點是這樣。墨家則不然，它堅持說，愛別人和愛父母應當是同等的。這會不會弄成薄父母而厚別人，且不必管它，反正是要不惜一切代價，也要消除儒家的有差等的愛。孟子抨擊「墨氏兼愛，是無父也」的時候，心中所想的正是這一點。
在愛的學說上，儒墨的上述分歧，孟子及其以後的許多人都很清楚地指出過。但是除此以外，還有一個更帶根本性的分歧。這就是，儒家認為，仁是從人性內部自然地發展出來的；而墨家認為，兼愛是從外部人為地附加於人的。
也可以說，墨子也回答了孔子沒有想到的一個問題，就是，為什麼人應當行仁義？不過他的回答是根據功利主義。他強調超自然的和政治的制裁以強迫和誘導人們實行兼愛，也與儒家為仁義而仁義的原則不合。若把第五章所引《墨子·兼愛》篇的話與本章所引《孟子》論「四端」的話加以比較，就可以很清楚地看出這兩家的根本分歧。
政治哲學
前面我們已經看到，墨家的國家起源論，也是一種功利主義的理論。現在再看儒家的國家起源論，又與它不同。孟子說：「人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」(《孟子·媵文公上》)人之所以異於禽獸，在於有人倫以及建立在人倫之上的道德原則。國家和社會起源於人倫。照墨家說，國家的存在是因為它有用；照儒家說，國家的存在是因為它應當存在」
人只有在人倫即人與人的關係中，才得到充分的實現和發展。孟子像亞力士多德，主張「人是政治的動物」，主張只有在國家和社會中，才能夠充分發展這些人倫。國家是一個道德的組織，國家的元首必須是道德的領袖。因此儒家的政治哲學認為，只有聖人可以成為真正的王。孟子把這種理想，描繪成在理想化的古代已經存在。據他說，有個時期聖人堯為天子(據說是活在公元前二十四世紀)。堯老了，選出一個年輕些的聖人舜，教繪他怎樣為君，於是在堯死後舜為天子。同樣地，舜老了選出一個年輕些的聖人禹作他的繼承人。天子的寶座就這樣由聖人傳給聖人，照孟子說，這樣做是因為應當這樣做。
君若沒有聖君必備的道德條件，人民在道德上就有革命的權利。在這種情況下，即使殺了君，也不算弒君之罪。這是因為，照孟子說，君若不照理想的君道應當做的做，他在道德上就不是君了，按孔子正名的學說，他只是「一夫」，如孟子所說的(《孟子· 梁惠王下》。孟子還說：「民為貴，社稷次之，君為輕。」(《孟子·盡心下》)孟子的這個思想，在中國的歷史中，以至在晚近的辛亥革命和中華民國的創建中，曾經發生巨大的影響。西方民主思想在辛亥革命中也發揮了作用，這是事實，但是對於人民群