2006年11月16日，弗里德曼先生走了，許多人開始懷念他。張五常說，「他是還會站在那裡的。」不過，在我看來，繼續站在那裡的不只是拿了諾貝爾獎的經濟學家，更是一位傑出的政治學家。顯然，弗里德曼對政治與國家的理解超越了與他同時代的人，更超越了那位被美國人選為政治「總主持」的肯尼迪先生。
眾所周知，肯尼迪總統在就職演說中留下了一句疑似不朽的名言：「不要問你的國家能為你做些什麼，而應該問你能為你的國家做些什麼。」就在人們以飽滿的熱情四處傳播、讚揚肯尼迪的愛國主義時，弗里德曼卻以如炬慧眼洞見了這位明星總統話語里的黑暗——正是這種個體與國家職能的倒置，在肆無忌憚地腐蝕一個國家自由的根基。
回顧二十世紀國家主義的狂熱，生活於今天的人們不會忘記「愛國」如何一度淪為骯髒的字眼。在弗里德曼看來，肯尼迪的這句名言前後兩部分都沒有正確地表達出合乎自由社會的理想以及公民和政府之間的關係。家長主義式的「你的國家能為你做些什麼」意味著政府是保護者而公民是被保護者。這個觀點和自由人對自己命運負責的信念顯然是背道而馳的。同樣，「你能為你的國家做些什麼」意味著政府是主人或神，而公民則為僕人或信徒。對每個自由人而言，國家只是自由人的集合，而不是超越於自由人之上的東西。自由人對共同繼承下來的事物感到自豪並且對共同的傳統表示忠順，但是從本質上說，政府仍不過是一個手段，一個工具。政府既不是一個給我們帶來恩惠與禮物的人，也不是使我們盲目崇拜和為之服役的主人或神靈。所以，弗里德曼說：「除了公民們各自為之服務的意見一致的目標以外，他不承認國家的任何目標；除了公民們各自為之奮鬥的意見一致的理想以外，他不承認國家的任何理想。」
正是在此基礎上，弗里德曼堅定地認為：自由人既不會問他的國家能為他做些什麼，也不會問他能為他的國家做些什麼。而是會問：「我和我的同胞們能通過政府做些什麼」，以便盡到我們個人的責任，達到我們各自的目標和理想，其中最重要的是：保護我們的自由。進一步說，政府可以為我們所用，才是政府得以存在的合法性基礎。緊接下來的問題是：通過什麼樣的手段我們才能讓自己一手建立起來的政府不至於成為一個會毀滅我們自由的、無法控制的怪物？
顯然，這種擔憂並不是多餘的。回顧人類文明進程，不難發現，對自由最大的威脅是權力的過度集中。其結果是，公權力武裝到牙齒強大無比，私權利卻如窗戶紙一捅即破。所以，為了使國民持久地保有自由，一方面，我們承認政府是必要的，通過政府這一工具我們可以行使我們的自由，可以共同致力於某一個目標。與此同時，還應該看到的是，由於權力集中在當權者的手中，它勢必對自由形成威脅。道德王是靠不住的，用弗里德曼的話說，「已經集中起來的權力不會由於創造它的那些人的良好願望而變為無害」。
所以，政府一旦建立起來，公民立即兵分兩路：一方面要藉助政府防範外在的敵人；另一方面，又要防範來自內部的敵人，即政府本身。前者是防範霸權，後者是抵禦極權。必須指出的是，只有權傾一國的極權與禍亂世界、橫行無忌的霸權，才有可能真正成為全民公敵。
那麼，如何剿除政府的尖牙利爪，使其不再傷害民眾？任何稍有點政治頭臉的人，都不會反對政府的存在，人們的分歧只是在於如何製造政府。如果我們承認人類永遠生存於一種競爭狀態之中，就應該承認，任何政府的成立都得益於本國國民的挑選與豢養。所謂「有什麼樣的人民就有什麼樣的政府，有什麼樣的政府就有什麼樣的人民」講的就是這個道理。整體而言，無論是以民主的或是非民主的方式建立政府，都是一國國民選擇或放棄選擇的開花結果。問題的關鍵在於：任何有責任心的公民，都不應該在製造了政府後又與政府斷絕一切聯繫，任憑它像孤兒一般長大，沾染野蠻的習氣，缺乏教養。
關於這一點，大凡有真知灼見者都會不約而同地意識到，最有效的辦法是將政府關進或勸進籠子里，即通過憲政使公權力得到約束。顯然，弗里德曼清晰地看到了這一點，限制權力的最好辦法是分散權力，而美國的聯邦制的好處是，它不僅允許民眾參加選舉，還允許他們在不同的州里選擇自己的生活。在這裡，我們不難發現，弗里德曼所主張的，是一個國家不僅要有自己的市場經濟，同樣有自己的「市場政治」。活躍於政治市場的競爭不僅體現在不同國家之間的移民，同樣體現在一國之民可以按照自己的意願自由遷移。就像他說的，「假如我不喜歡我居住的州所做的事情，我能遷移到另一個州」。
不可否認，時間與地理上的這種開放，正是一個開放社會最動人心魄的圖景。這種開放同樣表現在，人們不僅有可供選擇的市場經濟，同樣有著可供選擇的「市場政治」，那些不為人們接受的，或者經過實踐證明不能真正有益於國家與民眾的政治，終將被人拋棄。政治市場的形成對於一個開放社會所具有的決定性意義是顯而易見的。沒有誰可以做出永遠正確的選擇，如果說政治意義上的選舉意味著在時間上公民可以「通過選擇救濟選擇」，那麼日常生活中的自由遷徙同樣意味著人們可以在地理層面「通過選擇救濟選擇」。這也是為什麼當法國前總理若斯潘疾呼「要市場經濟，不要市場社會」時，筆者則主張「要市場經濟，更要市場政治」的原因所在。沒有市場政治，就不會有真正的市場經濟，也只有當政治進入市場，充分競爭，才有可能創造出廉價而有力的公共產品。
假如我們承認市場的意義在於促成交易各方以平等的討價還價獲利，那麼，就不能忽略市場的出現同樣關乎精神革命。即，在市場經濟與市場政治面前，每位「經濟人」與公民都可以選擇一種抬頭挺胸的生活。進一步說，政府維護的是程序正義，是如何更好地提供公共產品，但是它並不負責或壟斷每個人對生活意義的解釋。就像體育場上的裁判員無權過問運動員在家裡時是否早睡早起，究竟和誰在談戀愛一樣。
回顧人類歷史上的權力運行，我們同樣發現，幾乎所有「前現代政治」都有著一個共性——從表面上看，權力擁有者都會或多或少地承認自己不過是在代行某種神聖的權力。而這種「神聖的權力」要麼來自一個虛擬的民眾實體，比如「人民」「群眾」，要麼來自某種神秘的力量，比如「上天」「上帝」「神」等等，而不是那些具體的、掌握選票的人。在此情形下，無論是代行「人權」，還是代行「神權」；無論是君王或政府，作為權力擁有者與使用者，它們都是民眾獲取權利的唯一中介。而且，在口頭上君王或政府至少會承認自己之所以存在，是為了「萬民之福」。
在此，不妨將這些政治稱為「中介政治」。顯然，「天子」「君權神授」等等統治術都是這個邏輯的延續。就「天子」而論，如果我們將民眾比做A（此岸），將君王比做B（唯一橋樑），將天比做C（彼岸），表面上看，君王存在的合法性是天賦予的，但是，究竟天有怎樣的意圖，解釋權完全在君王手裡。換言之，權力的起點表面上是在C那裡，實際上是在B那裡，B因為有強力的解釋權而在這裡擁有了對C和A的絕對主動權。B想要「天」具有怎樣的意義，「天」就有怎樣的意義。當社會認同這種天的統治，同樣意味著臣民在君王的金口玉言中不斷地被添加意義。
啟蒙運動以來，「人民」這一概念和「天」一樣，被強力隨意定義與打扮。所謂「人民」不過是從此岸的民眾（A）中提煉出的一個具有神性的概念。從表面上看，政府的合法性來自「人民」，但是，由於它是一個虛擬的主體，一個可塑性概念，其解釋權在政府手中，這也意味著權力的起點仍在政府。事實上，這也是納粹當年口口聲聲代表人民，最後卻只能代表人民作惡的原因所在。
不難發現，在「前現代政治」時期，人們尊重的不是精神平等的契約，而是一些神秘力量。一方面，皇帝、教會、極權組織都會通過對上天、上帝、人民等概念的解釋來合法化、強化自己的統治，他們吹噓自己是上天之子，或是通向天堂與真理的唯一中介，並且漫天要價，收取天價過橋費與中介費；另一方面，當民眾在法庭上反抗而不得時，同樣會將自己的拯救希望訴諸鬼神，有的甚至還會希望自己變成厲鬼，為往世的冤屈復仇。對鬼神資源的挖掘，為我們生動地展示了長期存在於人類歷史上的一個悖論——人類的正義只有通過「非人類」的贈予才可以解決。
在人類的心靈深處，「非人類」總是那樣迷人。那種先驗式的「天賦人權」總是比生長於大地上的「人賦人權」更具有合法性，也更具有煽動性。所以，歷史上即使是那些「人賦政權」的起義，通常也會打出「天賦政權」的旗幟以招攬民心。比如說在中國，陳勝、吳廣揭竿而起時以魚腹藏書言明「天意」，表明是「天」要滅秦；水滸里的造反派同樣搞「替天行道」，借「天」落草