2006年，北大教授張頤武主張「要善待孔子一樣善待章子怡」「一個章子怡勝過萬本孔子」。此言一出，除了引起部分媒體的討伐，在網上同樣招致無數謾罵。當說，孔子與章子怡，一老一少，一男一女，一死一活，兩人時代際遇也各不相同，硬是要將兩人放到一起比比誰更偉大，著實是給公眾出了道難題。
同在藍天下，在筆者看來，以一個人的人生實踐為標準去否認另一個人的價值，就像責備加勒比海的海豚為什麼不去紅磨坊跳舞一樣荒誕不經。
眾所周知，曾經佔據統治地位的儒家思想在很大程度上束縛了中國的發展，限制了中國人的創造力。正因為此，上世紀初，當人們意識到「孔先生」誤人子弟時，陳獨秀等人將「德先生」與「賽先生」請進了中國大課堂。
當然，與此同時，孔子也成了中國沒落的替罪羊或替罪狼。錢穆先生曾在《國史大綱》里開宗明義地指出，吾民對吾國歷史應該保持「溫情與敬意」。然而，彼時已經出離憤怒的「國人」紛紛拿孔子「泄公憤」，以為只要徹底否定了孔子，便可以拉直中國人的脊樑，「孔聖人」因此「由神而鬼」，經歷兩重天。當然，這種善惡兩分的極端主義在近年來又開始抬頭。隨著中國經濟成長，中國人漸漸恢複了信心。當「敢為天下先」的才子佳人們積極推動中國公民社會的建設時，「敢為儒學後」的文人學士同樣大張旗鼓地搞「復興儒教運動」，要為孔子「封聖」。於是，「尊孔」還是「廢孔」再次成了輿論的焦點。從中可見的，更有知識分子的勢利。
然而，以上這些爭論都沒有談到問題的最緊要處。眾所周知，國學並非只有儒學，孔子也不是中國價值的唯一生產者與引領者。在中國由封閉社會走向開放社會的今天，我們首先要做的是立足現實回答「中國需要什麼樣的孔子」這道「多選題」，而不是「孔子是否偉大」這道「是非題」。換言之，在面對歷史人物時，應該學會做選擇題，而非判斷題，以期找出對這個時代有用的東西，而不是牽強附會地全盤肯定或全盤打倒。
應該說，孔子的一生，是積極有為的一生，是自我實現的一生。在那個「禮崩樂壞」的時代，孔子奔走呼號，試圖通過道德重建人的價值與社會秩序，知其不可而為之，著實是做了件了不起的事。然而，不可否認的是，遠在春秋時期，孔子和被誅殺的少正卯一樣，不過是「十佳」或「百佳青年」中的一個，是那個時代的「青年領袖」之一。
弘揚中華傳統的最好方式，莫過於恢複人們關於過往知識和歷史的記憶。只有真心尋找失落的記憶，我們才有可能立足過去再造文明。從這方面說，我們應該把孔子的思想納入到中國文化體系中，而不是反其道而行之把中國文化納人到孔子的思想體系中。如果我們把民族思想比做倉庫，孔子思想不過是儲藏其中的工具或產品，我們應該好好利用它，改造它，而不是膜拜它。任何主義和思想，就像是鋤頭，都是我們援手可用的工具。它應該是被我們握在手中用來開闢道路的，而不是堆積於我們面前用來阻塞交通的。
有人總結出一個「神州悖論」：中國自稱「神州」，然而卻沒有「神」。關於這一點，我並不贊成。從傳統上講，西方似乎只有天上的神（上帝），而中國不但有天上的神（玉皇大帝）、地下的神（閻王），而且還造出了無數地上的神（天子）。所以我說，中國並不缺少「神鬼傳統」，中國最缺的恰恰不是「神的傳統」，而是「人的傳統」，目前中國最需要建立的也正是這種「人的傳統」。
應該說，兩千年前，孔子便已經著手建立一種「人的傳統」。孔子志存高遠，希望建立一個大同社會，所謂「大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡、孤獨、廢疾者皆有所養」。孔子提倡「仁愛」，講「匹夫不可奪志」「己所不欲，勿施於人」，凡此種種，都關乎建立一種「人的傳統」。同樣，孔子的思想中也並不缺少開放的觀念。孔子認為「性相近，習相遠」，主張「文化下嫁」「天子失官，學在四夷」。由此而聚徒講學，首創中國私學。孔子「有教無類」的教育思想至今仍為人所讚美，究其原因，就在於孔子打破了此前「學在官府」的特權。
然而，孔子所建立的仍不過是個「半吊子的人的傳統」。
孔子把維護奴隸制統治階級的統治思想概括為「禮」「樂」，所謂「禮樂不興則民無所措手足」。把恢複和鞏固西周周禮的統治秩序叫做「仁」，所謂「民興於仁」。但是，在春秋時期仍然不可避免地出現了「禮崩樂壞」的局面。然而今天，當我們站在歷史的峽谷里遊目騁懷，不難發現，孔子時代的「禮崩樂壞」，實際上是霞光之下，每個人都在趕自己的路。然而，在孔子眼裡，那種失去等級之分的場面顯然過於混亂，「是可忍，孰不可忍」。於是，孔子要求人們「克己復禮」，遵守「君君、臣臣、父父、子子」的社會道德。
筆者認為，孔子只看到了這個轉型時代的亂象，卻沒有看到亂象之下的蓬勃生機；或者說，只看到了「時代在交媾」，卻沒看到「時代在孕育」。事實上，先秦時期文化與思想的繁榮，正是拜「禮崩樂壞」之所賜。也正是在這個「讓公田長草」的時代，在這個思想解放、精神自由的時代，「天子失官，學在四夷」，由周天子壟斷的政權及其思想，逐漸失去往日的權威，人們開始把目光投向自我實現，尋找並創造自己的價值。而這一切，正是「百家爭鳴」得以出現的一個歷史大前提。與此相關的時代背景是，此時諸侯林立，競相招賢納士，為諸子創造了一個學術自由的環境。從這方面說，中國人曾經享受過的思想自由與社會進步，並不遜於那時花開的雅典。
遺憾的是，當社會回到「大治」，當孔子的道德之學被注入制度為統治者所用，當孔子被各代帝王追授為「優秀意識形態分子」，實際上也是他背負罵名的開始。由此而論，孔子在很大程度上是代人受過，是手槍替代槍手謝罪。當然，孔子被利用的直接原因，正在於他建立起一套等級森嚴的「半吊子人的傳統」。
有人講，東方是精神文明，西方是物質文明。比較東西文明，1926年7月胡適路過哈爾濱租界附近的一座小城市時曾有如下一段感悟：
「我在這裡遊玩的時候，有一件事令我很注意：中國城裡一切運輸都是用黃包車或是用其他人力車，但是在租界上這種車子不準通行……那些誇耀東方精神文明者，對於這種種事實可以考慮考慮。一種文化容許殘忍的人力車存在，其『精神』何在呢？不知道什麼是最低限度工資，也不知什麼工作時間的限制，一天到晚只知辛苦地工作，這還有什麼精神生活呢？」胡適因此認為，東西方文明的一個區別在於東方是「人力車文明」，而西方是「摩托車文明」。我們可以輕鬆找到兩種文明的區別，前者燃料來自於人，而後者則來自於自然。
如馬爾庫塞談及人類創造工具的悖論，發明工具者亦為工具所奴役。就像發明家發明了自行車，同時也限定了騎車者必須用手抓住車把。同樣，當孔子為中國人「發明了」道德人力車時，也因其拙劣的設計開始奴役中國人——在沒有人力車時，人們各顧各走路，尋找自己的歸宿；而有了「孔子牌」人力車後，便有了坐車與拉車之分，人的不平等因此被儀式化或合法化了。無疑，孔子「君君、臣臣、父父、子子」的若干主張，就是要把一些人扶正在車上，並將另一部分人套上索軛，逼迫他們必須在人力車前跑步前進。
歷史證明，人多不直接奴役人，而是通過工具（譬如說制度、主義、道德）間接奴役人。所以，當「孔子牌」人力車被君王欽定為「帝國人力車」時，這也決定了崇尚道德的孔子為世界最不道德的「人力車文明」提供源頭活水。
孔子雖然講「己所不欲，匆施於人」，講「仁愛」，但是其在制度上的思考是極其有限的。孔子以道德之名將一小部分人扶上人力車，但是絕大多數人所獲得的卻是「非人」的待遇，只能在人力車前「當牛做馬」。而套索纏得再人性化，也逃不出我們關於「天鵝絨監獄」的定義。只要這種設計從一開始便為人奴役人提供合法性，那麼孔子所謂的「仁政」就不過是要求坐在人力車上的王公貴族的皮鞭，要輕輕地落在拉車者的背上而已。
顯然，鞭打只是統治之惡的一種，輕輕鞭打也並非真正的善治。與此同時，人力車夫們的反抗更發自於對這種制度設計的不平。當他們終於不堪重負時，便出現「人仰車翻」式的改朝換代。如果那些新近爬上人力車座的人，仍然贊成這種秩序，假以時日同樣會面臨新的「人仰車翻」。這一點，我們稱之為歷史的「惡性循環」。
換言之，面對「禮崩樂壞」的現實，孔子試圖用周禮的形式去匡正變化多端的社會現實，但是他並沒有從更深的制度層面去考察問題，沒有真正做到以人為本。其實，「以德（制）服人」的周禮，不過是套等級森嚴的宗法制度，其所謂「禮不下庶