第一個反駁
關於第一個沉思論可以引起懷疑的事物
在這個沉思里所談到的好象足夠說明沒有什麼可靠的、明顯的標誌可以使我們得以認識並且分辨出來什麼是夢，什麼是醒和感覺的真實知覺，因而我們醒著時所感覺到的影像②並不是附在外界東西上的偶性，它們不是用來證明這些外界東西實際存在的充分證據。所以如果不藉助於其他推理，光憑我們的感官，我們就有正當的理由來懷疑是否有什麼東西存在。因此我們認為這個沉思是對的。不過，既然柏拉圖以及其他許多在他以前和以後的古代哲學家們都談到了可感知的東西不可靠，既然很容易指出把醒與夢分別出來不是一件容易事，所以我寧願這些新思考的優秀作者不必發表這麼老的一些東西。
①第一版：第二版：「第三組反駁作者：著名的英國哲學家霍布斯。著者的答辯」。
②第二版：「從而我們醒著時所感覺到的那些影像或者那些幻影不多不少和我們醒著時所知覺的一樣。」
答辯
這位哲學家對迄今認為對的而接受過來的那些懷疑理由，我認為都不過是似是而非的。我之所以使用了懷疑理由，並不是當作新的東西來傳述，而是一方面給讀者們作為精神準備之用，好讓他們去考慮理智性的東西，讓他們去分辨什麼是理智性的東西，什麼是物體性的東西，因為把理智性的東西從物體性的東西分別出來，我一向認為這是非常必要的；
一方面是為了在以後的幾個沉思里來回答，一方面也是為了指出我在以後所提出的那些真理是堅實、可以信賴的，因為那些真理不是如此普遍，如此不平常的懷疑所能動搖得了的。
我講了這些懷疑理由不是為了獲得什麼榮譽，而是我認為把這些懷疑理由解釋出來，這和一個醫師把他從事治療的那個病症描述出來是有同樣必要的。
第二個反駁
關於第二個沉思論人的精神的本性
「我是一個在思維的東西。」說得非常好，因為從我思維或從我有一個觀念，可以推論出我是有思維的，因為我思維和我是在思維的，二者是一個意思。從我是在思維的，得出我存在；因為思維的東西並非什麼都不是。不過，我們的著者在這裡加上了「也就是說，一個精神，一個靈魂，一個理智，一個理性」，從這裡就〔給我〕產生出來一個懷疑。因為我認為：說我是在思維的，因而我是一個思維，或者說，我是有理智的，因而我是一個理智，這樣的推理是不正確的。因為我也可以用同樣的推理說：我是在散步，因而我是一個散步。
笛卡爾先生把有理智的東西和理智（它是前者的行為〔用〕）當作一回事了；或者至少他說在理解的東西和理智（它是一個有明智的東西的一種能力或功能）是一個東西。可是所有的哲學家都把主體〔體〕跟它的功能和行為〔用〕，也就是說，跟它的特性和本質分別開來。因為這跟東西本身的存在和它的本質不是一回事；因此一個在思維的東西可以是精神、理性或者理智的主體，從而是物體性的東西，可是他提出來的倒是與此相反的東西而沒有加以證明。雖然如此，笛卡爾先生想要建立的結論，其根據好象就在於此。
在同一地方，他說：「我認識到了我存在，現在①我追問，我認識了我存在這個我究竟是誰②。可是，非常可靠的是，關於我自己的這個概念和認識，嚴格來說不取決於我還不知道其存在的那些東西。」
①「現在」，法文第二版缺。
②「誰」，法文第二版：「什麼」。
他說得非常正確：對我存在這個命題的認識之取決於我思維這個命題是非常可靠的；可是對我思維這個命題的認識是從哪裡來的呢？不錯，這無非是來自：沒有主體〔體〕，我們就不能領會其任何行為〔用〕，就象沒有一個在思維的東西就不能領會思維，沒有一個在知道的東西就不能領會知道，沒有一個散步的東西就不能領會散步一樣。
從這裡似乎應該得出這樣的一個結論，即一個在思維的東西是某種物體性的東西；因為一切行為〔用〕的主體〔體〕似乎只有在物體性的理由上，或在物質的理由上才能被理解，正象他不久以後用蠟的例子所指出的那樣。蠟的顏色、軟硬、形狀以及其他一切行為〔用〕雖然變了，可是蠟仍然被領會為還是那塊蠟，也就是說，同一的那個物質可能有各種變化。可是，我在思維，這並不是由別人思維推論出來的；
因為即使有誰能夠思維他曾經思維過（這種思維不過是一個回憶），可是決不能思維他在思維，也決不能知道他在知道；
因為這會是一個沒完沒了的問句：「你從哪裡知道你知道你知道……？」
從而，既然對我存在這個命題的認識是取決於對我思維這個命題的認識的，而對我思維這個命題的認識是取決於我們不能把思維跟一個在思維的物質分開，那麼似乎應該得出這樣的結論：一個在思維的東西是物質的，不是非物質的。
答辯
我在那裡說：「也就是說一個精神，一個靈魂，一個理智，一個理性……」，我用這幾個名稱不是指單獨的功能說的，而是指能有思維功能的東西說的，就象人們習慣於用前頭兩個所指的，以及人們經常用後頭兩個所指的那樣。這是我經常而且用非常明顯的詞句解釋過的，我看不出有什麼可疑的地方。
在散步和思維之間，沒有什麼關係；因為散步除了行動本身之外，從來不指別的，而思維有時指行動，有時指功能，有時指寓於這個功能之內的東西。
我並沒有說理智和在理解的東西是一回事，也沒有說在理解的東西和理智（如果把理智當作一種功能的話）是一回事，而僅僅是當理智被當作在理解的東西的時候，我才說它們是一回事。我坦率地承認，為了說明一個東西或一個實體，我要把凡是不屬於它的東西都要從它身上剝掉起見，我儘可能使用了簡單、抽象的詞句；而相反，這位哲學家為了說明同一的實體，卻使用了另外的一些非常具體、非常複雜的詞句，比如主體、物質以及物體，以便儘可能地不讓把思維和物體〔或身體〕分別開來。我並不害怕他使用的方法（即把幾種東西連接在一起）比我所使用的方法（即用以儘可能地分辨每一個東西）更能有效地認識真理。但是不要再多說空話了，還是讓我們看看問題的所在吧。
他說：「一個在思維的東西可以是物體性的，可是他提出來的倒是與此相反的東西，而沒有加以證明。」否。我沒有提出相反的東西，我也絕對沒有把它當作根據，我不過是完全未置可否，一直把它留到第六個沉思里才對它加以證明。
後來他說得很好：「沒有主體〔體〕，我們就不能領會其任何行為〔用〕，就象沒有一個思維的東西，就不能領會思維一樣，因為在思維的東西不是無。」不過他接著說：「從這裡似乎應該得出這樣一個結論，即一個在思維的東西是某種物體性的東西」，這就毫無道理，不合邏輯，甚至跟通常說話的方式相反了。因為一切行為〔用〕的主體〔體〕當然是指實體說的（或者，如果你願意的話，是指物質，即形而上的物質說的）；不過不能因此就說它們是物體。
相反，一切邏輯學家，以及差不多一切人通常都說，實體之中，有一些是精神性的，另一些是物體性的。我用蠟這個例子證明的不是別的東西，而是顏色、軟硬、形狀等等並不屬於蠟的形式理由，也就是說，並不屬於能夠領會必然存在於蠟裡邊的全部東西，用不著因此想到蠟，我在那個地方既沒有說到精神的形式理由，也沒有說到物體的形式理由。
象這位哲學家所做的那樣，說一個思維不能是另一個思維的主體，這是毫無用處的。因為，除了他以外，還有誰這樣裝模做樣過呢？不過，我在這裡想要用很少的幾句話解釋一下問題之所在。
不錯，思維不能沒有一個在思維的東西，一般來說，任何一個偶性或一個行為都不能沒有一個實體。行為是實體的行為。可是，既然我們不能直接認識實體本身，而只能由於它是某些行為〔用〕的主體〔體〕才認識它，那麼非常合理的，而且習慣也這樣要求的是，我們用不同的名稱來把我們認識為完全不同的許多行為〔用〕或偶性的主體〔體〕叫做實體，然後我們再檢查是否這些不同的名稱意味著不同的東西，或者不過是同一的東西。
有一些行為〔用〕我們叫做物體性的，如大小、形狀、運動以及凡是可以被領會為不佔空間的其他東西，我們把它們寓於其中的實體稱之為物體，而不能錯誤地以為形狀的主體是一個主體，地位運動的主體是另外一個主體，等等。因為一切行為〔用〕在它們之以廣延為前提這一點上都是彼此一致的。然後，有一些其他的行為〔用〕，我們稱之為理智的，如理解、意願、想像、感覺、等等，所有這些，在它們之不能不有思維或者知覺，或者領會和認識這一點都是共同的；它們寓於其中的實體，我們把它叫做在思維的東西，或者精神，或者隨我們的便把它叫做什麼吧，只