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就當時實際狀況而言，亞非和拉丁美洲各國的命運，可謂全部操在北半球少數幾國手中。各國上下，也都深切體會到處處由人不由己的悲哀。更有甚者，（除了美洲地區以外）多數國家不是被西方勢力直接佔領治理，便受其轄制支配。人們心裡都很清楚，即使本地王公蘇丹的管轄權猶在（如「被保護國」、侯國等等），宮廷之上，保護國代表大人的「忠告」，卻不可不仔細聆聽。即使像中國這樣依然享有獨立地位的國家，外人在境內也享有著至高無上的治外法權和徵收關稅權。外侮如此之甚，逐外之思自然難免。不過中南美洲則不然，該處全數為主權獨立的國家。只有美國抱著老大思想，把中美洲小國當作自己事實上的被保護國。美國這種當家老大哥的心態，在本世紀的前三分之一，以及最後的三分之一中表露得最為強烈。
但是1945年以來，原殖民世界已經全然改觀，紛紛變為一群在表面上享有主權的獨立國家。以今日的眼光回溯，這個情況似乎不但不可避免，也是殖民地人民長久以來期望的實現。就某些有悠久政治實體歷史的國家而言，此言自然不是空話。比方亞洲諸大帝國——中國、波斯、奧斯曼——其他或許還有一兩個國家，如埃及也可包括在內。其中尤以由絕大多數單一民族組成的國家為最，如中國的漢族，以及等於伊朗國教的伊斯蘭什葉教派（Shiite）。這一類國家的人民，對外人普遍具有強烈的憎惡情緒，因此往往易被政治化。難怪中國、土耳其和伊朗三國，成為由內部爆發重大革命的舞台。然而這三國實屬例外；因為所謂建立於永久領土的政治實體，外有固定疆界與其他政體相隔離，內受獨一性常設政權的統轄治理——即一般理所當然認定的獨立主權國家的觀念——對其他絕大多數殖民世界的人民來說，根本毫無意義可言。即使存在，一旦超越了個別村莊的範疇，這項觀念便沒有任何意義（甚至在擁有永久性及固定性農業文化的地區亦然）。事實上，即使當地人民具有我群我「族」的意識——比方某些被歐洲人以「部落」之名稱呼的特定結合地區——既與其他族群共存、雜處、並分工，卻在領土上分隔的概念，往往不可思議，超出他們所能領會的範圍。在這一類的地區，唯一能為20世紀獨立國家形式奠定基礎的疆界，只有西方帝國侵略競爭之下產生的勢力範圍。外來的勢力將這些地面任意割裂，分疆劃域，通常卻完全不顧當地固有的政經社會結構。因此，殖民結束後的世界，幾乎全然依照當年帝國主義時代遺留下來的疆界。
更有甚者，第三世界的居民不但對西方人深惡痛絕（痛恨的原因不一：有的在宗教立場上痛恨這些不信其教的西方人；有的則痛恨他們帶來種種無神邪論的現代發明，破壞了原有的社會秩序；或單純出於對一般大眾生活方式改變的抗拒，認為種種改變徒然百害而無一益——這種想法，其實不無幾分道理），本國先進階級以為現代化為唯一途徑的信念，老百姓也極力反對。在這種思想觀念不一的狀況之下，要想組成共同抗禦帝國勢力的統一陣線，自然極為困難。更有甚者，在某些殖民國家，即使殖民統治者對當地上下人等，無論尊卑，一律視之為劣等民族予以輕視侮辱，也依然難喚起全民團結起來共同對外。
因此，在這一類國家裡面鼓吹國家運動的中產階級，其主要任務便是如何爭取傳統人士及反對現代化的大眾的支持；在此同時，卻又不致破壞本身設定的現代化大計。早年印度興起的民族主義運動人士之一，如火氣十足的提拉克（BalGanghadar Tilak，1856-1920），在爭取低中階級廣大民眾支持一事之上——而非只圖爭取位於印度西部地區的鄉親——掌握的方向便極為正確。他不但捍衛印度聖牛及10歲女童即可結婚的傳統；面對「西方」文明及崇拜「西方」文明的本國人士，他更力主古老印度文化——或所謂「雅利安」文明——及其宗教的優越性質。印度民族運動主戰派的第一個重大階段，出現於1905-1910年，主要便以這一類「本土性」的名目發動；甚至連孟加拉的那批年輕恐怖分子也不例外。最終並由聖雄甘地動員了印度各地的村落和市集。數以百萬的印度老百姓，都是受了他由印度教優越性出發的感召。同時，甘地也同樣注意，不致失去與現代化派人士聯合的必要性（就實際意義而言，甘地本人其實不失為現代化派的一員）（見《帝國的年代》第十三章）。此外，他極力避免與印度境內伊斯蘭教民眾的對立——主張武力建國的印度教革命主張先天便具有反伊斯蘭教傾向。甘地一手將政治人物塑造為聖人形象；他的這項發明，主張以集體被動的手段，達成革命的目的（即其「非暴力的不合作運動」）。更有甚者，他還巧妙地運用了正在發展演變中的印度教本身。因為在印度教千變萬化、無所不包、含糊混沌的面目及教義中，包含著接納改革創新的潛在力量。甘地便充分利用並開發了這股力量，從中完成其社會性的現代化運動，如對印度傳統種姓制度的揚棄就是如此。然而晚年的甘地，在被刺之前，卻承認自己的努力還是失敗了。刺殺他的兇手，原是遵循提拉克一派的傳統，主張印度教排他獨尊地位的主戰分子。甘地知道，自己最中心最基本的努力到頭來還是落空了。就長遠觀點而言，廣大民眾之所動，與強國立種之所需，兩者之間終難於協調。最後，自由獨立後的印度統治者，屬於「既不緬懷過去，也不希冀恢複古印度光榮」的一群。他們「對印度的過去，既無感情共鳴，也不求了解認識……他們的目光，對準西方；他們的心靈，深受西方先進的吸引。」（Nehru，1937，PP．23-24）與此相反的，在本書寫作時，主張提拉克反現代立場的傳統派，依然有好戰的印度人民黨（BJP）為代表——即使到了現在——他們始終是一般反對勢力的中心，也是印度境內的一大分裂力量。其分裂性的影響，不但存在於廣大百姓當中，也可見於知識分子。聖雄甘地曾想將印度教建立為一個同時保有民粹傳統，並具有革新進步雙重精神的新文化。他這項短暫的努力，從此完全消失了。
類似的模式，也曾經出現於伊斯蘭世界。不過，就主張現代化的伊斯蘭人士而言，不論自己私下的信仰為何，他們對全民虔奉的宗教（即使在革命改革成功之後）也必須表示尊重。伊斯蘭世界尚有另一項不同於印度之處，即前者的改革派人士雖然也試圖為伊斯蘭教義注入改革及現代化的新義，但論其動機，卻不在動員一般小民，事實上也不曾發生過這種作用。哲馬·魯丁·阿富汗尼（Jamal al－Din al Afghani，1839－1897，編註：埃及民族主義及泛伊斯蘭主義代表人物）曾在伊朗、埃及、土耳其等地擁有門徒，其擁護者阿布達（MohammedAbduh，1849-1905）則在埃及興起徒眾，阿爾及利亞則有巴迪斯（Abdul Hamid Badis，1889-1940）。以上這些人宣揚的思想，不在乎民百姓的村莊里，而是在知識殿堂的學校及大學。課堂之上，自然可以找到一批與其反歐洲勢力信念共鳴的聽眾。然而伊斯蘭世界中真正的革命黨，以及其中的傑出人物（如第五章所述），卻屬與伊斯蘭教無關的世俗革新分子。如土耳其的凱末爾，捨棄土耳其傳統的紅色黑纓氈帽（為19世紀的發明），而戴圓頂窄曲邊的英式硬氈禮帽；並以羅馬字母取代了帶有伊斯蘭教痕迹的阿拉伯字體。事實上，他一舉將伊斯蘭宗教與國家法律的關聯打破。不過儘管如此，近年來的歷史再度證實，大規模的群眾動員，還是在反現代的民眾信仰上最易獲得實現的基礎（如伊斯蘭原教旨主義者）。簡言之，第三世界的現代化人士，與一般民眾有著根本的衝突，雙方之間存在一道巨大的鴻溝。前者往往也是民族主義者，而民族主義本身，便是一個全然非傳統的新觀念。
因此，在1914年以前，反帝國主義和反殖民主義的運動事實上並不如我們現在所想像的那般顯著。我們因為看見第一次世界大戰爆發後的半個世紀內，西方各國和日本的殖民勢力幾乎全遭掃盡，便自然產生了這種假定。即使在拉丁美洲地區，儘管民眾對本身依賴性的經濟狀況感到不滿，對堅持在該區維持軍事勢力的唯一國家美國尤感深惡痛絕，這份仇外的情緒，在當時卻尚未發展成當地政治的重要資源。西方殖民帝國當中，只有英國在一些地區面臨某種程度的問題——即無法以警察手段解決的問題。1914年之前，英國即已將內部的自治權利交給擁有大量白人移民的殖民地區。1907年開始，有加拿大、澳大利亞、紐西蘭、南非等「自治領」成立。而在糾紛不斷的愛爾蘭地區，英國也作出將來授予自治地位的承諾（「地方自治」）。至於印度和埃及，不論從帝國本身利益的角度看，或由當地對自治、甚至對獨立的主張來看，整個事實的發展已經相當明顯——兩者都需要用政治手段尋求解決。1905年開始，對於印度、埃及兩地的民族運動而言，可說已經出現民眾普遍支持的跡象。
但是話又