第85節 自我的統一
前面討論的結果是，可以用來合理地作出我們的全部選擇的某個目標是不存在的。一些重要的直覺主義因素參與了對善的決定，而在目的論中，這些因素必然要對正當產生影響。傳統的功利主義者試圖用享樂主義理論來避免這種結果，但完全無濟於事。然而，我們不能就此止步；我們必須對這個享樂主義力圖回答的選擇問題找到一種積極的解決辦法。這樣，我們又一次面臨這樣的問題：如果決定適當的目標模式的單一目標是不存在的，那麼，怎樣才能真正找到一種合理的生活計畫呢？不過，這個問題的答案早就有了，這就是：一個合理的計畫就是按照關於善的全面理論的規定可能會以審慎的合理去選擇的計畫。在契約論的範圍內，這個答案是否就完全令人滿意，享樂主義無法解決的問題是否就不存在，這仍是有待證明的。
我已經說過，道德人格表現為兩種能力：一是具有某種關於善的觀念的能力，一是具有某種正義感的能力。第一種能力的獲得表現在合理的生活計畫。第二種能力的獲得表現在按照某些正當原則辦事的規定性慾望。因此，一個道德的主體就是一個具有他所選定的目標的主體，他的基本選擇就是使他能夠設計某種生活方式的條件，而只要環境許可，這種生活方式就充分表現他作為一個自由而平等的有理性的人的本性。這種人格的統一清楚地表現在他的計畫的連貫性中，這種統一的基礎就是按照符合他的正當和正義感的方式，採用合理選擇原則的更高層次的慾望。當然，一個人的目標不是一蹴而就的，而是逐步形成的；但他能夠以正義所允許的方式制定並執行某種生活計畫，從而形成他的自我統一。
主要目標觀的顯著特徵，是它假定實現自我統一的方式。例如，按照享樂主義，自我之所以成為自我，是通過努力在其心理範圍內最大限度地提高快感的總量。一個有理性的自我必須以這種方式來實現自已的統一。既然快樂就是主要目標，那麼，個人對待自己的各個方面就都是沒有差別的，他把自己的精神和肉體的自然資產，甚至自己的自然傾向和自然感情，都看作是獲得快感的眾多手段。此外，他以快樂為目標不在快樂本身；而僅僅是以實現自我統一的快樂為快樂。應該予以促進的究竟是他的快樂還是別人的快樂，這一點引起了又一個問題，但只要我討論的只是一個人的善，這個問題就可以撇開不談。但是，一旦我們考慮的是社會選擇問題，具有享樂主義形式的功利主義原則就是完全合乎自然的。如果任何一個人必須通過尋求快樂這個主要目標來安排他的審慎思考，並且不能以任何其他方式確保自己作為有理性的人的資格，那麼，許多人似乎就應該齊心協力，爭取通過最大限度地提高這個集體的快感來安排他們的集體行動。例如，單獨一個聖徒要為上帝的榮譽服務，同樣，一個聖徒團體的所有成員也應通力合作，去做為實現同一目標所必須做的一切。個人與社會情況的差別在於：自我的手段，即它的精神和肉體的能力以及他的情感和慾望，被放進了一種不同的範圍。在這兩種情況下，這些手段都是為這個主要目標服務的。但如為了同他們合作而依靠其他現存的手段，那麼，應該最大限度地予以提高的，就是自我的快樂或社會團體的快樂。
此外，如果導致作為一種第一人稱選擇理論的享樂主義的同樣考慮也適用於正當理論，那麼，功利原則看來就是很有道理的。讓我們首先假定，幸福（以快感為其定義）是唯一的善。這樣，甚至直覺主義者也會承認，至少從表面上看，它是最大限度地提高幸福的正當原則，如果說，起支配作用的不只是這個原則，那麼大概也有應該給予一定重視的諸如分配之類的其他某個準則。但是，要靠什麼樣的社會行為為主要目標來使這些標準取得平衡呢？如果對正當的判斷應該是經過認真考慮的，而不是任意作出來的，那就必定會存在這種目標，因而功利原則也就似乎明確地規定了所要求的目標。沒有別的原則具有對正當行為的最終目標作出規定所需要的特徵了。我認為，從根本上說，正是這種推理構成了穆勒所謂的功利驗證的基礎。
不過，按照正義即公平理論，正當優先和康德的解釋提出了一種完全相反的觀點。要了解這一點，我們只有重溫一下原始狀態的特徵和被選定原則的性質。各方認為，自我的基本方面是道德人格，而不是感知快樂和痛苦的能力。他們不知道人們的最終目標是什麼，而各種主要目標觀又都遭到了拋棄。因此，他們不會想到要去接受具有享樂主義形式的功利原則。各方同意這個準則，除為了充分重視其他任何特殊目標外，更無任何其他原因。他們把自己看作是能夠選擇而且也確實選擇了自己的最終目標的人（始終是多數）。正如某一個人應該根據所獲得的全面知識（這裡不加任何限制）去選定自己的生活計畫一樣，許多人也應該在一種使他們作為道德的主體而得到完全平等的代表權的地位中決定他們的合作條件。各方在原始狀態中的目標就是確定正義的和有利的條件，使每一個人都能夠形成他的自我統一。他們對自由權以及對公平利用自由權的手段的重大興趣，表明他們把自己首先看作是具有選擇自己生活方式的同等權利的道德的主體。因此，他們才認可在情況許可時把正義的兩個原則按照序列來安排。
現在，我們必須把這些看法同我們一開始就談到的選擇的不明確性問題聯繫起來。這裡的主要概念是：在正當優先的情況下，我們就在一定的範圍內對我們的關於善的觀念作出選擇。正義原則及其在社會形態中的實現，為我們的審慎思考規定了範圍。正當觀業已形成了必要的自我統一。此外，在一個井然有序的社會裡，這種統一對所有的人都是一樣的；每一個由其合理計畫產生的關於善的觀念，是更全面的計畫的一個從屬計畫，而這個更全面的計畫，則對作為若干社會聯合之一的社會聯合的團體進行管理。具有不同規模和不同目標的許多團體，按照普遍的正義觀來互相適應，它們提出了經過無數個人有時是若干代人的發展和檢驗的明確理想和生活方式，從而使作決定簡化了。因此，我們制定自己的生活計畫並不是從頭開始；在我們對計畫的構架和固定輪廓並無所知時，並不要求我們從無數的可能性中去選擇。因此，儘管沒有用來確定我們的善的任何規則系統，沒有第一人稱的選擇方法，正當和正義優先也對這些審慎的思考作了可靠的限制，使它們變得更易於把握。既然基本權利和自由權已經牢固地確立，我們的選擇就不可能改變我們對彼此的要求。
如果有了正當和正義優先，關於善的觀念的不明確性所帶來的麻煩就會少得多。事實上，導致利用主要目標概念的目的論的各種考慮失去了它們的意義。首先，選擇中的純粹優先因索雖然並未消除，但仍然要受到現有的關於正當的限制。由於人們對彼此的要求沒有改變，這種不明確性就比較無害。此外。在正當原則所許可的範圍內，除了審慎合理這個標準外，不需要再有其他任何關於正確的標準。如果一個人的生活計畫符合這個標準，如果他成功地執行了這個計畫，並且發現值得這樣去做，那就沒有理由說，如果他已經做的是別的什麼事，那本來可能會更好。我們不應簡單地假定，我們的合理的善是以獨特的方式確定的。從正義理論的觀點看，這種假定是不必要的。其次，我們不必為了規定一種明確的切實可行的正當觀而超越審慎合理的範圍。正義原則具有明確的內容，贊成正義原則的論據僅僅利用了關於善的不全面的說明及其關於基本善的說明。正義觀一旦確立，正當優先也就為正義原則的優先提供了保證。因此，使主要目的觀變得對目的論有吸引力的兩種考慮，在契約論中都是不存在的。這就是改變結構的結果。
前面在介紹康德對正義即公平的解釋時，我曾經提到，有一種認識以為，對正義原則的意見一致的條件，甚至適合於表示單一自我的本性（第40節）。這種意見乍看起來是荒謬的。這種對意見一致的要求怎麼會不成為一種限制呢？一個理由是，無知之幕保證了每一個人都以同樣的方式進行思考，因而這個條件理所當然地得到了滿足。但更進一步的解釋是，契約論具有一種完全不同於功利主義理論的結構。按照功利主義理論，每一個人在掌握了全面知識的情況下，毫無阻礙地制定自己的合理計畫，於是社會就著手最大限度地求得由此產生的所有計畫的總合實現。另一方面，按照正義即公平理論，所有的人事先都商定了他們對彼此的要求賴以得到解決的原則．因此，這些原則得到了絕對優先的地位，從而使它們毫無疑問地支配社會體制，並使每一個人按照它們來制定自己的計畫。恰巧不妥當的一些計畫必須修正。於是，根據每個人的計畫都共同具有的某些基本結構特徵，這種事先的集體協議就建立起來了。作為一個自由而平等的道德的主體，這個自我的本性對所有的人來說都是相同的，而合理計畫在基本形式上的相似性也表明了這一點。此外，社會就是若干社會聯合中的一個社會聯合這個概念也表明，一個團體的成員都有彼此相