第74節 道德態度與自然態度的關係
我在概述正義感的發展時曾經指出，道德態度還有另一個方面，即它們與某些自然態度的關係。因此，在研究道德感覺時，我們應該問一問：與道德感覺有關的自然態度是什麼？這裡有兩個問題，一個問題是另一個問題的轉換。第一個問題問的是，在一個人沒有某些道德感覺時，哪些自然態度被證明是不存在的；而第二個問題問的是，當一個人有了某種道德情緒時，哪些自然態度被證明是存在的。在概述道德發展的三個階段時，我只討論了第一個問題，因為這個問題的轉換會引起其他一些更困難的問題。我曾經認為，在權威地位的具體情況下，兒童對有權威的人的愛和信賴這種自然態度，在他違反了向他提出的禁令時導致了（對權威的）犯罪感。沒有這種道德感覺，可能就是表明沒有這種自然關係。同樣，在團體道德的範圍內，由於未能履行這個團體所公認的責任與義務，友好和互相信任這些自然態度產生了犯罪感。沒有這些感覺可能就是意味著沒有這種對團體的忠誠。決不能把這些見解誤認為就是轉換命題，因為儘管通常可以把義憤感和犯罪感看作是這種感情的證明，但對它們可以作別的解釋。一般說來，道德原則由於種種原因而得到了確認，但對道德感覺來說，通常只要承認這些原則就夠了。當然，根據契約理論，正當原則和正義原則是具有一定內容的，正如我們所知道的那樣，這裡有一種觀念，即可以把按照這些原則來行事看作就是從關心人類出發來行事，或為了別人的善來行事。這個事實是否就是表明，一個人的行動部分地是從某些自然態度出發（尤其是在這些態度涉及對特定個人的忠誠時如此），而不僅僅是從一般的同情和仁愛出發，這個問題我不打算在這裡討論。當然，前面關於道德發展的說明假定，對某些人的感情對於道德的獲得起了必不可少的作用。但是，這些態度在多大程度上對以後的道德動機是必要的，這個問題仍可討論，雖然我認為，如果這種忠誠不是在一定程度上必不可少的，那倒是令人驚奇的。
自然態度與道德感情的關係可以表達如下：這些感情和態度都是有序系列的特有傾向，這些系列互相重疊，如果不存在某些道德感覺，也就是表明不存在某些自然關係。或者，換句話說，一旦出現了必要的道德發展，某些自然忠誠的存在，就必然產生某些道德情緒。我們可以通過一個例子弄清楚何以會如此。如果A關心B，那麼，在沒有特別說明的情況下，就是A對B所受到的危險感到擔心，並努力幫助B。同樣，如果C打算不正義地去對待B，那麼A就會對C感到義憤，並試圖使C的打算落空。在這兩種情況下，A都有意要保護B的利益。此外，除非情況特殊，A會由於和B在一起而感到高興，而如果B受到傷害或死去，A就會感到不勝悲痛。如果對B的傷害是A造成的，A就會感到悔恨。愛是一種感情，是感受和表現這些由具體場合引起的基本情緒並按照適當方式行動的一系列傾向。要證明自然態度和道德感情的關係，只要指出這樣一點就行了：A由於傷害了B而感到悔根或由於侵犯了B的合法要求而感到有罪的傾向，或A由於C極力否定B的權利而感到義憤的傾向，同在別人面前感到高興或在別人受苦時感到悲傷的傾向一樣，在心理上與愛的自然態度有著密切的關係。就某些方面來說，道德感情更加複雜。完全的道德感情的先決條件，是了解和承認某些原則，是具有根據這些原則進行判斷的能力。但是，如果假定情況的確如此，那麼產生道德感覺的傾向似乎就同高興的傾向和悲傷的傾向一樣，成為自然感情的一部分。愛有時是通過悲傷表現出來的，有時是通過義憤表現出來的。無論哪一種感情，如果沒有另一種感情，可能都是同樣異乎尋常的。合理的道德原則的內容就是要使這些關係變得可以理解。
這種理論的一個主要結論是，道德感覺是人類生活的一種標準的特徵。排除了道德感覺，也就是同時排除了某些自然態度。有些人若不是由於自私自利和利害關係的驅使，從來也沒有按照他們的正義責任辦事，在這些人當中，是不可能存在任何友好和互相信任的關係的。只要存在這種忠誠，正當地去行動的其他理由也會得到承認。這一點似乎是相當明顯的。但從上述看法中也可以推定：除非是自己欺騙自己，利己主義者是不會感到不滿和義憤的。如果有兩個利己主義者，其中一個欺騙了另一個，而且這種欺騙行為又被發現了，那麼他們倆誰都沒有理由要感到不滿。他們不承認正義原則，或從原始狀態的觀點看是合理的任何其他觀念；他們也不會感到由於沒有履行自己的責任而產生的犯罪感而就有所克制。我們知道，不滿和義憤都是道德感覺，因此，它們是以承認正當原則和正義原則的說明作為前提的。但是，光靠假設是不能得到恰當的說明的。說自私自利的人不會感到不滿和義憤，當然不是說他們彼此不會對對方感到惱怒和不快。一個沒有正義感的人可能會對一個辦事不公的人感到極為憤怒。但是，惱怒和不快不同於義憤和不滿；義憤和不滿是道德情緒，而惱怒和不快不是道德情緒。利己主義者可能會希望別人承認友好關係，並友好地對待他們，這也是不應否認的。但是，不應把這些慾望誤認為就是愛的關係，因為愛的關係可以使一個人為自己的朋友去作出犧牲。毫無疑問，要區別不滿和惱怒，區別表面的友誼和真正的友誼，是相當困難的。當然，如果從一時的行為來看，公開的表現和行動看起來可能是一樣的。然而，從長遠來看，通常還是能夠看出區別來的。
因此，人們可能會說，一個沒有正義感的人，一個除非在自私和利害關係的驅使下從來不按正義的要求辦事的人，不但沒有友誼、愛和互相信任的關係，而且也不會感到不滿和義憤。他缺乏某些特別基本的自然態度和道德感覺。換言之，一個缺乏正義感的人也就缺乏人性這個概念所包含的某些基本態度和能力。從關於不愉快的某種擴大了的含義看，這些道德感覺無可否認是令人不愉快的；但是，我們無法做到既避免產生這些道德感覺的傾向，又不破壞我們的形象。這種傾向是愛和信任的代價，是友誼和情意的代價，是忠誠於我們從中得到好處並為人類的普遍利益服務的體制和傳統的代價。此外，假定人們都有他們自己的利益和嚮往，他們準備在追求自己的目標和理想時彼此把自己的要求強加給對方，就是說，只要在他們當中存在引起正義問題的條件，那麼，在一定的誘惑和狂熱之下，這種傾向不可避免地會得到實現。既然為目標和關於人類優點的理想所驅使；意味著有導致屈辱和羞恥的傾向。而沒有導致屈辱和羞恥的傾向，就意味著沒有這種目標和理想，那麼，人們關於屈辱和羞恥還能夠說的就是，它們是人性這個概念的一部分。如果一個人缺乏正義感從而也缺乏產生犯罪感的傾向，他也就是缺乏某些基本的態度和能力，這一點不應被看作是按照正義的要求辦事的一個理由。但它卻具有這樣的意義：懂得了如果沒有正義感可能會出現什麼情況——懂得了缺乏正義感可能就是缺乏我們的部分人性——，這樣，我們就有可能承認我們是具有這種感情的。
由此可見，道德感情是人類生活的一個正常的部分。喪失了這些道德感情，也就是同時喪失了自然態度。我們還知道（第30節，第72節），道德感情是與這些態度同時存在的，就是說，人類之愛和維護共同善的慾望包括了正當和正義原則，把這些原則看作是規定它們的目標所必不可少的。這樣說絲毫不是否認我們現有的道德感覺在許多方面可能是非理性的，是對我們的善有害的。弗洛伊德有一個觀點是正確的，這個觀點認為，這些態度往往是以懲罰為目的，而且是盲目的，它們體現了它們在首次獲得權威地位時的許多比較嚴厲的方面。不滿和義憤，犯罪感和悔很感，責任感和對別人的指責，常常以反常的和破壞性的形式出現，毫無道理地削弱了人的自發性和減少了人的歡樂。我所說的道德態度是人性的一部分，是指需要用正確的正當和正義原則來予以說明的那些態度。根本的道德觀的合理性是一種必要的條件；因此，道德感情對我們本性的合宜性就決定於可能在原始狀態中得到贊同的那些原則。這些原則規定了道德教育和對道德上贊同和不贊同的表達方式，就像它們決定了體制的設計一樣。然而，即使正義感在一個井然有序的社會裡是人的自然態度的正常產物，也仍然可以說，我們當前的道德感覺有可能變得不合理和反覆無常。不過，一個井然有序的社會的優點之一是，由於獨斷專行的權威不見了，這個社會的成員因良心壓抑的負擔而所受之苦要少得多。
第75節 道德心理原則
我們必須根據對道德發展的概述，立即研究一下正義即公平的相對穩定性問題。但在這樣做之前，我想就三條心理學法則說幾句話。這將有助於對我們面前的這三條法則作出說明。它們代表了某些傾向，而且在其他條件相等時，它們都是有效的，這是不成問題的，因此可以把它們表述如下。
第一條法則：假定家庭體制是