我已對關於善的問題作出了說明，現在我要轉到穩定性這個問題上來。我打算分兩步來處理這個問題。在本章中，我要討論一下一個井然有序的社會裡的成員是怎樣獲得正義感的，並簡單地考慮一下不同的道德觀所規定的這種感情的相對力量問題。最後一章要研究一下一致性問題，就是說，正義感是否能同我們的關於善的觀念結合起來，使兩者一起發生作用，以維護正義的安排。應當記住：本章很大一部分只是個準備，所涉及的各種問題只是為了指出一些與哲學理論有關的比較基本的論點。首先，我要對井然有序的社會作出規定，並簡略地談一談穩定性的含義。然後，我要概略地敘述一下正義感是怎樣形成的，因為一旦正義的體制鞏固地建立起來並被公認是正義的，正義感大概就會產生。還要稍稍討論一下道德心理的原則；我要著重指出的是，這些原則就是相互關係原則，並把這一點同相對穩定性問題聯繫起來。這一章的最後要研究一下自然屬性問題，有了這些屬性，人才得到了關於平等正義的保證，同時也正是這些屬性規定了平等的自然基礎。
第69節 關於井然有序的社會的概念
從一開始（第1節），我就把一個井然有序的社會描述為一個旨在促進其成員的善並受到一種普遍的正義觀的有效支配的社會。因此，在這個社會裡，每一個人都承認並且知道別人也承認同樣的正義原則，同時，基本的社會體制也是符合併且眾所周知是符合這些原則的。正義即公平理論就是為了適應這個關於社會的概念而提出來的。原始狀態中的人必須假定所選定的原則是公開的，因此他們對正義觀的評價必須根據它們作為普遍承認的標準而可能具有的作用（第23節）。有些正義觀如果得到一些人甚至所有人的了解和遵守，也可能相當有效，但只要這一點不是眾所周知的，它們就要被公開性條件所排除。我們還應該指出的是，有些原則是作為對人及其在社會中的地位的真正的普遍信念而得到贊同的，因此，所採用的正義觀只有在這些事實的基礎上才是可以接受的。沒有必要去用神學的或先驗的理論來支持它的原則，也沒有必要去設想另一個世界，用它來補償和糾正這兩個原則在這個世界中所容許的不平等。無論我們知與不知，正義觀都必須用我們的生活狀況來證明它們是否正確。
一個井然有序的社會也是受到它的普遍的正義觀的支配的。這一事實意味著這個社會的成員具有一種按照正義原則的要求來行動的強烈的、通常實際的慾望。因為一個井然有序的社會是在時間上持續存在的，所以它的正義觀大概是穩定的，就是說，如果體制是正義的（由這個正義觀規定的），那麼參加這些安排的人就獲得了相應的正義感和為維護這些安排而儘力的慾望。如果某種正義觀往往會產生的正義感比較強烈，更有可能克服破壞性的傾向，如果這種正義觀所承認的體制僅僅產生了不正義行動的比較微弱的衝動和誘惑，那麼這種正義觀就比別的正義觀穩定。正義觀的穩定性決定於動機的平衡：正義觀所培育的正義感和它所鼓勵的目標，一般說來都必定能戰勝不正義的傾向。為了對正義觀（及其所規定的井然有序的社會）；的穩定性作出估計，人們必須分析這些對立的傾向的相對力量。
穩定性顯然是道德觀的可取特徵。在其他條件相等時，原始狀態中的人將會採用對原則的比較穩定的安排。不管某種正義觀由於其他原因而顯得多麼富於吸引力，但是如果道德心理的原則使它不能引起人們按照它去行動的慾望，那麼它就是有嚴重缺陷的正義觀。因此，在進一步論證正義即公平原則時，我要證明這種正義觀要比其他可供選擇的正義觀穩定。就大多數情況來說，從穩定性出發的論據是迄今所舉出的理由（第29節的理由除外）之外的理由。我希望更詳盡地研究一下這個概念，這不但是為了這個概念本身，也是為了為討論平等的基礎和自由權優先之類的其他問題準備條件。
當然，穩定性標準不是決定性的標準。事實上，某些道德理論對這種標準完全不屑一顧，至少從對其所作的某些解釋來看是這樣。例如，據說邊沁有時不但主張傳統的功利原則，而且也主張心理上的利己主義原則。但是，如果人們只關心自己的利益是一條心理規律，那麼他們就不可能具有某種實際的正義感（由功利原則規定的正義感）。理想的立法者所能做到的，最多不過是設計出某些社會安排，使公民們從自我或集團利益的動機出發，認識到自己的行動應該符合最大限度地提高福利總量的做法。按照這種觀念，由此產生的利益一致完全是人為的：它決定於推理的方法，而個人遵守體制安排，也完全是把這作為處理各自利害關係的一種手段。
正當和正義原則與人的動機之間的這種歧異是不平常的，雖然作為一種限制理由，它是有益的。大多數的傳統理論認為，至少在一定程度上，所謂人性就是我們在生活於正義的體制之下並從中得益時所獲得的一種採取正義行動的慾望。如果這種看法是對的，那麼正義觀就是適合於人的心理傾向的。此外，如果最終證明正義行動的慾望是由合理的生活計畫支配的，那麼正義地去行動就是符合我們的部分的善的。在這種情況下，正義觀和關於好的概念是一致的，這整個理論就是合適的。這一章的任務是要說明正義即公平理論是如何為自己提供論據的，並指出由於它更符合道德心理原則，所以它比其他的傳統理論具有更大的穩定性。為此，我要簡單地介紹一下，在一個井然有序的社會裡，人怎樣才能獲得正義感和其他道德感情。最後，我們將不得不討論一下某些相當抽象的心理問題；但我始終假定，關於世界的一般事實，包括基本的心理原則，都是原始狀態中的人已經知道的，是他們作決定的依據。通過對這些問題的反思，我要在這裡研究一下這些事實是如何影響原始協議的。
如果我對平衡和穩定概念談幾點意見，也許可以防止誤解。這兩個概念在理論上和數學上大可推敲，但我打算用直覺方法來使用它們。也許首先應該指出，它們適用於某種制度。國此，這是一個處於平衡狀態的制度，只要它沒有受到外力的衝擊，達到了一種自始至終持續不變的狀態，它就是一個穩定的制度。為了對某種平衡狀態準確地作出規定，必須認真地劃定這個制度的範圍，清楚地說明它的具有決定意義的特點。有三件事是非做不可的：第一是要找到這個制度，並區別內部力量和外部力量；第二是要規定這個制度的狀態，因為某種狀態就是制度的具有決定意義的特點的某種外部表現形式；第三是要詳細說明聯繫這些狀態的規律。
某些制度並不具有平衡狀態，而另一些制度則具有許多平衡狀態。這些問題決定於制度的性質。無論何時，只要外來干擾所造成的對平衡的偏離使制度內部的一些力量發生了作用，而如果這種外來衝擊又不是太大，這些力量往往會恢複這種平衡狀態，那麼這種平衡就是穩定的。相反，如果偏離平衡的運動激發了制度內部的一些力量，從而導致了甚至更大的變動，那麼這種平衡就是不穩定的。制度的不同程度的穩定決定於那些可以用來使它們恢複平衡的內部力量。既然實際上所有的社會制度都要受到某種干擾，那麼我們就不妨假定，如果由通常的干擾引起的對這些制度所選擇的平衡地位的偏離誘發了一些力量，而這些力量又強大到足以在相當一段時間之後恢複平衡，或達到接近平衡的狀態，那麼這些制度就實際上是穩定的。這些規定不幸都模糊不清，但對我們的論題應該是有用的。
當然，這裡有關的制度指的是與不同的正義觀相應的井然有序的社會的基本結構。我們所關心的，是這個政治、經濟和社會體制的複合體何時符合適當的正義原則，以及參加這個複合體的人們何時普遍知道它符合適當的正義原則。我們必須努力對這些制度的相對穩定性作出估計。現在我假定，這些安排的範圍是按照關於獨立自主的民族社會的概念來劃定的。在適用於國際法的正義原則（第58節）產生之前，這個假定是不會過時的，但我不打算進一步討論更廣泛的國際法問題。同樣有必要指出，就目前情況來說，應該根據基本結構的正義和個人的道德行為來對平衡和穩定作出規定。正義觀的穩定性並不意味著井然有序的社會的體制和習慣不會改變。事實上，這種社會大概會包含巨大的多樣性，並不時地採用一些不同的安排。在這種情況下，穩定性的意思就是，不管體制怎樣變化，它們仍然是正義的，或者是接近正義的，因為可以根據新的社會環境來作出調整。對正義的不可避免的偏離得到了有效的糾正，或被制度內部的力量限制在可以容許的範圍之內。在這些力量中，我認為社會成員的共同正義感具有一種根本的作用。因此，在某種程度上說，道德感情對於保證基本結構從正義來看的穩定性是必不可少的。
現在，我再來談談這些感情是如何形成的這個問題。大致地說，關於這個問題有兩種主要的傳統論點。第一種論點是在歷史上由經驗主義學說產生的，可在休謨和西奇威克的著作中找到。這種傳統的最新發