第39節 自由權優先的規定
亞里士多德說，人的特點是他們既有正義感又有不正義感，而他們對正義的共同理解產生了古希臘的城邦。根據我們的討論，人們也可以依此類推說，對正義即公平觀點的共同理解產生了立憲民主制度。在為正義的第一個原則提出進一步的論據之後，我曾試圖指出，民主制度的基本自由權由於這種正義觀而有了最牢靠的保障。在每一種情況下得出的結論都是人所熟知的。我的目的始終是不但要指出正義的原則符合我們深思熟慮的判斷，而且還要指出這些原則為自由提供了最強有力的論據。與此相反，目的論的原則充其量只承認擁護自由權的某些靠不住的論據，至少對平等自由權來說是如此。而良心自由權和思想自由不應建立在哲學或倫理學的懷疑論的基礎上，也不應建立在對宗教利益和道德利益漠不關心的基礎上。一邊是獨斷主義和不寬容，另一邊是把宗教和道德看作僅僅是一種愛好的簡單化做法，而正義的原則就是要在這兩者之間劃定一條合適的道路。由於正義理論依賴的是一些不充分的然而普遍持有的假定，它可能獲得相當普遍的承認。如果地位彼此公平的人能夠就任何事情達成協議，他們也就能夠就某些原則達成協議，而如果我們的自由權又是來自這些原則的，那麼這些自由權就肯定有了最牢靠的基礎。
現在，我想更仔細地研究一下自由權優先的含義。我不打算在這裡為這種優先進行論證（這一點要留到第82節去做），而是打算特別按照前面提到的例子，首先闡明自由權優先的意義。有幾種優先需要加以區別。我所指的自由權優先，是指平等自由權原則優先於正義的第二個原則。這兩個原則是按辭彙序列安排的，因此首先應該滿足自由權的要求。在實現這一點之前，其他任何原則都不起作用。正當優先於善，或公平機會優先於差別原則，這不是我們立刻需要涉及的問題。
正如前面所有例子表明的那樣，自由權優先是指只有為了自由權本身，自由權才能受到限制。這裡有兩種情況。一是基本自由權儘管仍然平等，但可能不那麼廣泛；一是基本自由權可能就是不平等的。如果自由權不那麼廣泛，那麼有代表性的公民必須認為，這對他的總的自由來說是有利的；而如果自由權是不平等的，那麼擁有較少自由權的那些人的自由必須得到更大的保障。對這兩種情況，都要根據整個自由權體系來說明其理由。這些優先規則已經在若干場合指出過了。
然而，對理應限制或准許限制自由權的兩種情況，必須作進一步的區別。首先，限制可能來自自然的限制和人類生活中的偶然事故，或來自歷史和社會的隨機事件。這些限制是否正義，這個問題不會產生。例如，即使在一個井然有序的社會裡，在有利的環境下，思想和良心自由權也要服從合理的規定，參與原則的範圍也要受到限制。這些限制是由政治生活或多或少固定不變的條件產生的。另一些限制則是為了適應人類環境的自然特徵，例如，給予兒童較少的自由權就是如此。在這些情況下，問題是如何去發現適應某些已知限制的正義方法。
就第二種情況來說，無論在社會安排或個人行動中，不正義業已存在。這裡的問題是：對付不正義的正義方法是什麼。當然，對這種不正義可能會有許多辯解理由，而行為不正義的人也往往深信不疑自己是在追求一種更崇高的事業。互不寬容和彼此敵對的派別就是說明這種可能性的例子。但是，人們的不正義傾向不是社會生活的一個固定不變的方面；這種傾向的大小強弱主要決定於社會體制，尤其決定於社會體制是否正義。一個井然有序的社會傾向於消除或至少控制人們的不正義傾向（見第八一九章），因此，一旦建立了這樣的社會，敵對的和互不寬容的派別就不大可能存在，或不足為害。正義怎樣要求我們去對付不正義，同怎樣最有效地去適應人類生活中不可避免的限制和隨機事件，是完全不同的問題。
這兩種情況提出了幾個問題。我們記得，嚴格遵守是對原始地位的規定之一；正義的原則是按照它們會普遍得到遵守的假定而予以選擇的。任何不遵守都被當作例外情況而不予重視（第25節）。各方把這些原則按辭彙序列來安排，從而選擇了一種適用於有利條件的正義觀，並設想可以在適當的時候實現一個正義的社會。按照這樣的次序，這些原則於是規定了一種完全正義的安徘；它們是理想理論的原則，以指導社會改革進程為其目的。但是，即使假定這些原則完全適用於這個目的，我們仍然要問，在不太有利的條件下，它們對體制適用到什麼程度，它們是否對不正義的情況給予任何控制。考慮到這些情況，這些原則和它們的辭彙序列並沒有得到承認，因此它們有可能不再適用。
我不打算對這些問題作系統的回答。幾個特殊情況將在下文討論（見第六章）。直覺觀念是要把正義理論分成兩個部分。第一部分或理想部分作出嚴格遵守的設想，並提出體現在有利環境下的一個井然有序的社會特點的那些原則。它發展了關於一種完全正義的基本結構的觀念，闡明了在人類生活的固定限制下人們的相應責任和義務。我主要關心的就是正義理論的這一部分。第二部分是非理想理論，這個理論是在某種理想的正義觀已經選定之後提出來的；只有在這個時候，各方才想知道在不太幸運的條件下應該採用哪些原則。正如我已經指出的那樣，這個理論又分為兩個相當不同的部分。一個部分包括對如何適應自然限制和歷史隨機事件的指導原則，另一個部分包括對付不正義行為的原則。
理想部分把正義理論看作一個整體，提出了一種關於我們力圖予以實現的正義社會的觀念。對現存體制要根據這個觀念來評價，如果現存體制沒有充分理由就背離了這個觀念，那就應該認為它們是不正義的。正義原則的辭彙序列明確規定了哪些理想成份相對來說更為迫切，而這種序列所表明的優先規則對於非理想情況也同樣適用。因此，只要環境許可，我們都有一種消除任何不正義的天然責任，按照偏離完全正義的程度，首先消除最嚴重的不正義。當然，這種意見極其簡略。背離理想的程度如何，主要由直覺去判斷。然而，我們的判斷是受辭彙序列所表示的優先次序的指導的。如果我們對什麼是正義的具有相當清楚的概念，那麼我們對正義的深思熟慮的信念就可能彼此更加接近，雖然我們不能確切地說明這種比較顯著的趨同現象是怎樣發生的。因此，雖然正義的原則屬於一種理想狀態的理論，但它們是普遍適用的。
非理想理論的幾個部分可以用不同的例子來說明，其中有些例子我們已經討論過了。有一種情況是與不太廣泛的自由權有關的。既然不存在任何不平等，而只是所有的人都擁有一種比較有限的而不是比較廣泛的自由，那麼對這個問題就可以從有代表性的平等公民的角度去評價。在應用正義原則時，強調這個有代表性的人的利益，就是實行共同利益的原則（我認為這種共同善就是從一種恰當的意義上說對每一個人都是同樣有利的某些普遍條件）。前面的例子有幾個涉及一種不太廣泛的自由權：以符合公共秩序的方法對良心自由權和思想自由所進行的控制，以及對屬於這一範疇的過半數規則應用範圍所進行的限制（第34節，第37節）。這些限制是人類生活固定不變的條件產生的，因此，這些情況屬於非理想理論涉及自然限制的那一部分。由於限制不寬容者的自由權和限制派別鬥爭的狂熱行為涉及不正義問題，所以這兩個例子屬於非理想理論的部分遵守那一部分。然而，對這四種情況的每一種情況，都是從有代表性公民的觀點出發來進行論證的。按照辭彙序列的概念，對自由權範圍的限制是為了自由權本身，這種限制產生了一種較小的然而仍是平等的自由。
第二種情況是關於一種不平等自由權的。如果某些人比另一些人有更多的投票權，那麼政治自由權就是不平等的；如果某些人的投票權的份量重得多，或者如果社會的一部分人根本就沒有投票權，情況也是如此。歷史上有很多情況可能證明較少的政治自由權是有道理的。伯克對代表權的不切實際的描述，從十八世紀社會的角度看，也許具有某種正確的成份。如果是這樣的話，那它就是反映了這樣的事實：各種自由權並不都是具有同等價值的，因為可以想像，那時候的不平等政治自由權也許是為了適應歷史的限制而作的可以容許的調整，而農奴制和奴隸制以及宗教上不寬容就肯定不是如此。這些限制並不能證明，失去良心自由權和失去表明人身不可侵犯的權利是合理的。贊成某些政治自由權和公平的機會均等的權利的理由，並不是那麼令人信服的。我在前面（第11節）曾經指出，如果長久的利益大到足以把一個比較不幸的社會改變成一個能夠享有充分的平等自由權的社會，那麼放棄一部分這類自由，可能是有道理的。如果環境無論如何不利於這些權利的行使，情況就尤其如此。在目前還無法消滅的某些條件下，某些自由權的價值可能還沒有高到可以拒絕考慮對比較不幸的人給予補償的可能性。我們不必為了