第29節 贊成正義的兩個原則的一些主要根據
在這一節里，我的目的是要利用公開性條件和決定性條件，提出一些贊成正義的兩個原則的主要論據。要使一項協議有效，有關各方必須能夠在所有有關的和可以預見的情況下遵守這個協議，我將以這一點為依據。必須有人們能夠予以兌現的合理保證。我打算引用的論據，是同說明遵循最大最小值規則的理由而提出的直接推斷圖式相符的。就是說，這些論據有助於說明，這兩個原則是在極不確定的情況下的一種適當的最起碼的正義觀。功利原則或諸如此類的原則可能獲得的任何更大的好處，都是十分靠不住的，一旦事情變糟，就會有吃不盡的苦頭。正是在這一點上。契約概念產生了一種特定的作用：它提出了公開性條件，並對能夠取得協議的範圍規定了限制。這樣，正義即公平理論就在比迄今為止的各種討論所能表明的更大程度上利用了契約概念。
贊成正義的兩個原則的第一個有效根據，可以用我們前面提到的承諾責任來說明。我說過（第25節），各方能夠確信他們的承諾不是徒勞的，從這個意義說，他們都有接受正義的能力。假定他們考慮了所有情況，包括道德心理的一般事實，他們就能彼此指望嚴格遵守所採用的原則。因此，他們也考慮到承諾責任。他們不會去締結可能產生他們不能接受的後果的協議。他們將會避免那些他們要花很大氣力才能遵守的協議。既然原始協議是最後的永久性協議，那麼第二次機會就沒有了。由於可能結果的嚴重性，承諾責任問題就特別尖銳起來。一個人對於將會支配自己生活前景的標準，只能有一次選擇。此外，一旦我們參加了某個協議，即使這個協議可能會產生最壞的結果，我們也必須能履行它。否則，我們的行動就不是真心誠意的。因此，各方必須仔細斟酌能否在所有情況下都嚴格遵守自己的承諾。當然，在回答這個問題時，他們只能以人類心理的一般事實為依據。但這種知識已足以說明哪種正義觀更值得重視。
就這一點來說，正義的兩個原則具有一種明確的優點。各方不僅保護自己的基本權利，而且也確保自己不受最壞的可能結果之害。他們終其一生不會有為了別人享受更大利益而不得不默認自己失去自由的風險，這種風險實際上也許是他們所不能承諾的。事實上，我們也許要懷疑究竟能不能真心誠意地達成這樣的協議。這種協議超過了人性的接受能力。各方怎會知道或相當肯定他們能遵守這種協議呢？他們肯定不可能把自己的信心建立在道德心理學的一般知識之上。誠然，在原始狀態中選定的任何原則都可能要求某些人作出巨大的犧牲。明顯不正義的體制（以毫無資格要求人們遵守的原則為基礎的體制）的受益者可能會覺得難以接受那些將不得不作出的改變。但在這種情況下，他們會知道，無論如何，他們本來是不可能維持他們的地位的。然而，如果一個人拿自己的自由權和重大利益去冒險，指望應用功利原則就可以確保自己得到更大的福利，那麼他可能就難以格守自己的承諾。他必然要提醒自己，他有正義的兩個原則可以選擇。如果唯一可能的選擇都會引起類似的風險，那就可能不得不撇開承諾責任問題。但情況並非如此，從這一點來看，這兩個原則就似乎是明顯優越的原則。
進一步的考慮不但需要考慮對協議的限制性條件，而且也需要考慮協議的公開性條件。我將根據心理的穩定性問題來提出論據。我在前面說過，贊成正義觀的一個有力的論點是它為自己提供了論據。如果眾所周知社會基本結構要在一個相當長的時期內符合正義觀的原則，那麼從屬於這些安排的人就容易產生一種慾望，願意按照這些原則去行動，並在體現這些原則的體制中盡自己的力量。如果社會制度實現了某種正義觀這一點被公認為有助於產生相應的正義感，那麼這種正義觀就是穩定的。至於會不會出現這種情況，當然取決於道德心理的規律和人的動機的有效性。我將在下文（第75－76節）討論這些問題。在目前，我們可以說，功利原則似乎比正義的兩個原則更需要確認別人的利益。因此，就這種確認難以做到這一點來說，正義的兩個原則將會是一種更穩定的正義觀。這兩個原則實現了，每個人的自由權也就得到了保障，同時按照差別原則的規定，人人都有了從社會合作中得益的意識。因此，我們可以用人們總是喜愛、珍視和贊同任何確認自己的善的東西這種心理規律，來說明人們是怎樣接受社會制度及其所實現的原則的。由於每個人的善都得到了確認，所有的人也就獲得了維護這種安排的意願。
然而，如果功利原則實現了，就不能保證人人都能得益。對社會制度的忠誠可能要求某些人為了整體的更大的善而放棄自己的利益。因此，除非必須作出犧牲的人毫不動搖地將自己認同於比自己的利益更為廣泛的利益，否則這種安排就是不穩定的。但這一點是不容易做到的。這裡所說的犧牲，不是在社會緊急時刻所要求的那種犧，因為在這種時刻，所有的人或某些人必須為了共同的善而作出犧牲。正義的原則適用於社會制度的基本結溝，也適用於對生活前景的決定。功利原則所要求的，完全是犧性這種前景。我們應該為了別人的較大利益而理所當然地接受自己終身的較低期望，這肯定是一種過分的要求。事實上，如果把社會看作是一種旨在促進社會成員的善的合作體系，那麼，指望某些公民在政治原則的基礎上為了別人的緣故而接受較低的生活期望，這似乎是完全不可思議的事。因此，功利主義者強調道德學習中的同情作用和仁慈在美德中的中心地位，其原因顯而易見。除非能夠普遍而認真地培養同情和仁慈，否則功利主義者的正義觀也難免會有不穩定的危險。如果從原始狀態的觀點來看這個問題，各方就能認識到，選擇那些可能產生極端的結果從而使他們實際上無法接受的原則，即使不是不合理的，也是非常不明智的。他們可能會拒絕接受功利原則，而採納按照互利原則來設計社會秩序的比較實際的主張。當然，我們無需假定人們彼此絕不會為對方作出重大的犧牲，因為由於愛心和感情上的關係，他們是常常作出這種犧牲的。但是，社會基本結構並不把這種行動作為一個正義問題來要求。
此外，公開承認這兩個原則，更有助於維護人的自尊，而這反過來又提高了社會合作的效能。這兩種結果成了贊成選擇這兩個原則的理由。人們維護他們的自尊，這顯然是合理的。如果他們滿腔熱情地去實行自己的關於善的觀念，並以實現自己的善為樂，那麼，他們的某種自我價值意識就是必不可少的。自尊與其說是任何合理的生活計畫的一部分，不如說是對一個人的計畫值得實現的意識。不過，我們的自尊通常取決於對別人的尊重。除非我們覺得我們的努力得到了別人的尊重，否則我們要保持我們的信念，即相信我們的目標值得去實現，這即使不是不可能的，也是很困難的（第67節）。因此，正是為了這個緣故，各方可能會接受互相尊重的自然責任，這種責任要求他們彼此以禮相待，並樂於說明自己行動的依據，尤其在別人的要求遭到否決時要這樣去做（第51節）。而且，人們也可以認為，尊重自己的人更有可能相互尊重，反過來也一樣。自輕會導致輕視別人，並和妒忌一樣危及自己的善。自尊就是相互間的自立。
因此，正義觀的一個合意的特徵就是：它應該公開表明人們的相互尊重。這樣，他們就保證使自己獲得了自我價值意識。現在，正義的兩個原則實現了這個目的。如果社會遵循這些原則，每個人的善就都被納入了一種互利的安排，而在體制中公認每個人的努力則鼓勵了自尊。確立平等自由權和實行差別原則，必然會產生這種效果。我已經說過，這兩個原則等於是一種承諾，就是說，要把自然能力作為一種集體資產來分配，使較幸運的人只能用幫助失敗者的辦法來使自己得益。我不是說，各方只是由於這種思想合乎道德才這樣去做的。但是；他們接受這個原則是有理由的。人們為了互利來安排不平等，並避免在平等自由權的範圍內利用自然和社會環境的偶然因素，正是為了在他們的社會結構中表示相互尊重。這樣，他們也就理所當然地保證自己獲得了自尊。
這個問題的另一種表達方式是說，正義的原則表明，社會基本結構中的人都有不是把彼此當作手段而是作為目的本身來看待的願望。我不能在這裡考察康德的觀點，而是要按照契約論來自由地解釋他的觀點。把人作為目的本身來看待而決不是僅僅作為一種手段來看待，這個概念需要予以說明；這裡甚至還有一個能否實現這個概念的問題。我們怎樣才能始終把每一個人當作目的而不僅僅是當作一種手段來看待呢？當然，我們不能說這就是要用同樣的普遍原則來看待每一個人。因為這種解釋使這個概念等同於形式正義。按照契約論的解釋，把人當作目的本身來看待，至少意味著按照人們在平等的原始地位中可能同意的原則來看待他們。因為在這種狀態中，人是把自己看作就是目的的具有同等代表性的道德的主體，他們所接受的原則將會被合理地用