第6節 有關的一些比較
一方面是對自由權和權利的要求，另一方面是增加社會總福利的好處，把這兩者作為一個原則問題加以區分，而對於前者，即使不是認為它絕對重要，也要予以某種優先考慮，在許多哲學家看來；我們是這樣做的，對常識的信念似乎也贊成這種做法。社會的每一個成員都被認為具有某種不可侵犯性。這種不可侵犯性的基礎就是正義，或者像有些人說的那樣，是其他任何人的福利都不能凌駕其上的自然權利。正義否認某些人失去自由可以由於其他人享有更大的善而變得合理起來。把不同的人當作一個人而使其得失相抵，這種推理不能成立。因此，在一個正義的社會裡，基本自由權被認為是理所當然之事，而得到正義保障的權利是不受制於政治交易或社會利益的權衡。
正義即公平理論試圖說明正義優先這種常識性信念，指出這種信念是在原始狀態中可能會被選擇的一些原則所產生的結果。這類判斷反映了合理的選擇和締約各方的最初平等。雖然功利主義者承認，嚴格說來，他的理論與關於正義的這些觀點是有矛盾的，但他堅持認為，常識性的正義準則和自然權利概念作為次要準則只有從屬的作用。這些準則之所以產生，是由於在文明社會的條件下，它們有很大的社全功利。在大多數情況下按照它們來行事，只在特殊情況下才可違反。我們往往會以過分的熱情來肯定這些準則和依靠這些權利，於是就連這種熱情本身也產生了某種效用，因為它抵消了人們利用沒有得到功利認可的一些方法來破壞這些準則的自然傾向。一旦我們懂得了這一點，功利主義原則與對正義的信仰力量之間的明顯差異就不再是哲學上的一個難題。因此，儘管契約論承認我們對正義優先的信念大體上是正確的，但功利主義力圖把這些信念說成是一種對社會有用的幻想。
第二個比較是：功利主義者把適用於個人的原則擴大應用於整個社會，而正義即公平觀作為一種契約觀，則假定關於社會選擇的原則，從而也就是正義的原則，其本身就是某種原始協議的目標。沒有理由認為支配人們團體的原則只是適用於個人的選擇原則的延伸。相反，如果我們假定對任何事物的正確的支配原則決定於該事物的性質，同時假定具有各自系統目標的不同人們的多樣性是人類社會的一個基本特徵，部么我們就不應指望關於社會選擇的原則是功利主義的。誠然，迄今為止，還不曾有任何論述表明原始狀態中的各方不會選擇功利主義原則來規定社會合作的條件。這是一個很困難的問題，我打算放到後面去研究。就人們此刻所了解的全部情況來看，採用某種功利原則，從而使契約理論最終為功利主義提供一種比較深刻和比較間接的正當理由，這是完全可能的。事實上，邊沁和埃奇沃思有時候就間接表明了這種偏向，雖然他們並未系統地闡述這種偏向，而就我所知，這種偏向在西奇威克的著作中是沒有的。就眼前來說，我將只假定，原始狀態中的人可能會拒絕功利原則，相反，他們可能會為了以上概述的理由而去採用已經提到的兩個正義原則。無論如何，按照契約理論的觀點，僅僅依靠把合理謹慎原則擴大應用於公正旁觀者所構想的系統慾望，是不可能得到關於社會選擇的原則的。要得到這種原則，就不能認真看待個人差異的多樣性，也不能承認人們可能會贊同的東西就是正義的基礎。這裡，我們可以看到一種奇怪的不正常現象。人們習慣上把功利主義看作是個人主義的，這種看法當然有充分理由。功利主義者是自由權和思想自由的堅強保衛者，他們認為，社會的善是由個人利益構成的。但是，功利主義並不是個人主義的，至少通過更自然的反思過程而得到的功利主義不是個人主義的，因為它把所有的慾望合而為一，從而把適用於個人的選擇原則應用於整個社會。因此，我們就可明白，這第二個比較是與第一個比較聯繫在一起的。因為正是這種合而為一的做法和以這種做法為基礎的原則，使得到正義保障的權利受制於對社會利益的權衡。
我現在要提到的最後一種比較是：功利主義是一種目的論，而正義即公平理論則不是。顧名思義，後者是一種義務論。它既不是離開權利來規定利益，也不是把正當解釋為最大限度地擴大善。（應該指出，義務論是非目的論的，它不是用來說明體制和不顧後果的行動是否正當的觀點。值得我們注意的所有倫理學理論在判斷體制和行動是否正當時都考慮了它們的後果。如果有哪個倫理學理論不是這樣做，那麼它就是一種不合理的、愚蠢的理論。）正義即公平理論是另一種義務論。如果假定原始狀態中的人可能會選擇某種平等自由權原則，並把社會和經濟的不平等只限於每個人利益的不平等，那麼就沒有理由認為正義的體制會最大限度地擴大善（這裡，我同功利主義一樣。假定善就是合理慾望的滿足）。當然，最大的善也並非不可能產生，但那可能是一種巧合。如何達到滿足的最大凈差額，這個問題在正義即公平理論中是決不會產生的；這種最大限度的原則是根本不用的。
在這方面還有一個問題。按照功利主義，任何慾望的滿足本身都具有某種價值，因而在決定什麼是正當時必須把這種價值考慮進去。至於這種慾望是什麼，除間接影響外，對計算滿足的最大差額是無關緊要的。我們對體制的安排，要以獲得滿足的最大總量為目的；對於這些滿足來自何方，性質如何，我們並不提出任何問題，我們所要問的只是這些慾望的滿足將會怎樣影響總的福利。社會福利直接地，也是唯一地取決於個人滿足與不滿足的程度。例如，如果人們以相互歧視為樂，使別人得到較少的自由權作為提高他們的自尊的手段，那我們就必須和對其他慾望一樣，根據它們的強烈程度等等，對它們是否應該得到滿足，予以審慎的考慮。如果社會決定對這些慾望不予滿足，甚或予以壓制，那是團為它們對社會具有破壞性傾向，因為更大的福利可以通過其他途徑來獲得。
另一方面，按照正義即公平理論，人們事先接受了一種平等自由權原則，但他們在這樣做時並不了解他們的更具體的目標。因此，他們毫無保留地一致同意使他們的關於善的觀念與正義原則的要求相一致，或者至少不去堅持直接違反這些原則的要求。一個以看到別人處於較少自由權地位為樂的人知道，他們沒有任何以此為樂的權利。以別人被剝奪為樂，這本身就是錯誤的：這種滿足必然要破壞他在原始狀態中可能同意的原則。正當原則，從而正義原則，對於哪些滿足才有價值這一點規定了限制；它們對於什麼是一個人合理的關於善的觀念這一點也規定了限制。人們在制定計畫和選擇志願時，必須考慮到這些限制。因此，按照正義即公平理論，不管人的傾向和愛好是什麼，人們並不認為它們是既定的東西；然後，人們便去尋找滿足它們的最佳辦法。更確切地說，他們的慾望或志願從一開始就受到正義原則的限制，正是這些原則明確規定了人們系統慾望必須尊重的界線。要表明這一點，我們可以這樣說：在正義即公平理論中，正當概念優先於關於善的概念。正義的社會制度規定了個人追求自己目標所不能超越的範圍，這個制度提供了一系列權利和機會，也提供了滿足的手段，遵循這些手段，使用這些手段，就可以公平地去追求這些目標。必須違反原則才能得到的利益是沒有任何價值的，堅信這一點，也就部分說明了正義優先。既然這些利益本來就毫無價值可言，它們就不能超越正義的要求。
按照正義即公平觀，正當優先於善，這證明是這一觀念的主要特徵。它對整個基本結構的設計規定了某些標準；這些安排決不可有助於產生違反正義的兩個原則（即違反從一開始就被賦予具體內容的原則）的傾向和態度，它們必須保證正義體制的穩定。這就給什麼是好的，什麼是道德高尚的品格，以及應該做什麼樣的人，劃定了初步界限。不過，任何正義理論都會作出這種限制，即在特定情況下使它的基本原則得到滿足所必須有的那些限制。有些慾望和傾向是功利主義拒絕考慮的，因為鼓勵或允許這些慾望和傾向，在當時情況下就會產生較小的滿足的凈差額。但是，這種限制主要是形式上的限制，如果沒有對情況的相當詳細的了解，它也不能充分表明它們是什麼樣的慾望和傾向。光是這一點還不能說是功利主義的缺點。在決定哪些道德品質應在一個正義的社會裡得到鼓勵對嚴重依賴自然事實和人類生活的偶然因素，這正是功利主義理論的一個特徵。正義即公平理論的道德理想是深深地植根於倫理理論的基本原則之中的。同功利理論相比，這正是自然權利觀（契約論的傳統）的特點。
在把正義即公平理論和功利主義相比較時，我所考慮的只是古典的功利主義理論。這就是邊沁和西奇威克的觀點，也是功利主義經濟學家埃奇沃思和皮古的觀點。休謨贊同的那種功利利主義，對我的論題可能是不適用的；事實上，嚴格說來，它並不是功利主義。例如，休謨在反對洛克契約論的著名論點中堅持認為，盡職與效忠的原則都具有相同的功利基礎，因此，把政治義務建立在某種原