一、確知自己是存在的"自我"的簡單內容
天啟宗教的精神還沒有克服它的意識本身，或者這樣說也是一樣，它的現實的自我意識還不是它的意識的對象；一般講來，天啟宗教的精神本身以及在它裡面互相區別著的諸環節，都歸屬於表象範圍並具有對象性的形式。表象的內容雖是絕對精神，不過還須進一步揚棄這種單純的形式，或者毋寧說，因為這種形式是屬於意識本身的，那末它的真理必定在意識所經歷過的諸形態中顯示過了。——對於意識的對象的這種克服〔或揚棄〕，不應當片面地理解，以為對象是指向自我回覆的東西，而應當更確切地理解為為對象本身表明了自己對於自我說來是消逝著的東西；還應當理解為：正是自我意識的外在化建立了事物性，並且這種外在化不僅有否定的意義，而且有肯定的意義，不僅對於我們或者自在地有肯定意義，而且對於自我意識本身也有肯定意義。對象的否定或對象的自我揚棄對於自我意識所以有肯定的意義，或者說，自我意識所以認識到對象的這種虛無性，一方面，是由於它外在化它自己；因為它〔自我意識〕正是在這種外在化過程里把自身建立為對象，或者說把對象——為了自為存在的不可分割的統一——建立為它自身。另一方面，這裡同時還包含另一環節，即自我意識又同樣揚棄了這種外在化和對象性，並把這種外在化和對象性收回到它自身中，因而它在它的異在（Amderssein）本身里就是在它自己本身里。——
這就是意識的〔辯證〕運動，而意識在這個運動里就是它的各個環節的全體。——意識必須同樣按照對象的各個規定的全體去對待對象，並且按照全體規定中的每一規定去把握對象。對象的各個規定的全體使對象自在地成為精神性的東西，而對於意識來說，對象之所以成為精神性的東西，真正說來是由於意識把全體規定中的每一個別的規定都理解為自我，或者說是由於意識採取了剛才上面所說的對待各個規定的那種精神的態度。
因此，第一，對象是直接的存在或事物一般。——這相當於直接的意識；第二，對象是向對方的轉化（Anderswerden），它和意識的關係，（或為他存在和自為存在），即受到意識規定而有了規定性（Bestimmtheit），——這相當於知覺；第三，對象是本質或作為普遍的東西——這相當於知性。對象作為全體乃是由普遍通過規定到個別性的推論①〔推移〕或運動，以及相反地，從個別性通過揚棄了的個別性或者通過特殊規定到普遍的推論或運動。——因此，意識依據這三個規定必定知道對象即是它自身。可是，我們這裡所說的這種知識還不是關於對象的純概念式的理解那樣的知識；而是說，這種知識應當只在其發展中，或者說，應當在它的各個環節中，按其屬於意識本身這一方面來加以表述，而真正的概念或純粹知識的各個環節，則應當在意識諸形態的形式中表述出來。因而，在意識階段中對象還沒有表現為如象我們剛才所說的那樣的精神性的東西；而意識對於對象的態度既不是就這種全體本身，也不是就這種全體的純概念形式來考察它；相反，意識對待對象的態度，一方面，是把對象當作意識形態一般來看待，另一方面，是把對象當作我們集聚起來多種這樣的意識形態來對待，而在這些意識形態中，對象的環節和意識態度的環節的全體，（只有當這全體消解為它的各個環節時）才能被揭示出來。
①"推論"或三段式（derSchlubβ），黑格爾在這裡用來表示一個環節到另一個環節更到第三環節的推移、過渡和辯證運動。——譯者
因此，就對於對象這方面的理解，象它是在意識形態中那樣，只須回憶起先前那些已經出現過的意識形態就夠了。——至於對象，就它是直接的，是一漠不相干的存在來說，那末，我們曾經看到，觀察的理性就是在這種漠不相干的事物中尋找和發現它自己的，這就是說，觀察的理性意識到它的活動也是一外在於自己的活動，正如它意識到對象只是一直接的對象一樣。——我們也曾經看到，觀察的理性在其最高階段曾把它的規定表述在這樣的無限判斷中：我的存在是一事物。——而且還是一感性的直接的事物（如果把自我稱為靈魂，那末它雖然也被表象為事物，但卻是一不可見的、不可感覺到的等等的事物，因而事實上就不是直接的存在，不是人們在事物一詞下所意指的那種東西）。——上述那一判斷，如果直接從它的詞句看來，它是無精神性的，或者寧可說它就是沒有精神的東西本身。但是，按照它的概念來說，這個判斷實際上是最富於精神的東西，而它的這個還沒有在判斷里明白出現的內在本質，正是另外兩個必須予以考察的環節所要表達的。
事物就是我；在這個無限判斷里事物事實上是被揚棄了；
事物並不是自在的東西；事物只有在關係中，只有通過我以及它與我的關係，才有意義。——這個環節在純粹的識見和啟蒙思想中就已出現在意識之前了，事物純全是有用的，並且只可從它們的效用性去考察它們。有教養的自我意識，經歷了自身異化了的精神的世界，通過它的外在化創造了作為它自身的事物，因而，在事物中還保持著它自己，並且知道事物的非獨立性，換言之，知道事物本質上只是為他的存在；
或者說，如果對關係，亦即對在這裡唯一構成對象的本性的東西加以完滿的表述，那末，在有教養的自我意識看來，事物就是一種自為存在著的東西，有教養的自我意識，把感性確定性宣稱為絕對真理，卻反而把這個自為存在本身宣稱為一個只是消逝著的環節，並且向它的對立面轉化，即轉化為聽憑對方支配的為他存在的環節。
但是，對於事物的知識到此還沒有完成；我們必須不僅按照存在的直接性和按照規定性來認識事物，而且也必須把事物作為本質或內在的東西，作為自我來認識。這種知識出現在道德的自我意識裡面。道德的自我意識知道它的知識是絕對的本質性，或者，知道存在純全是純粹的意志或知識；道德的自我意識不是別的什麼，它只是這個意志和知識；別的東西都只具有非本質的存在，即不是自在存在著的東西，只具有存在的空的外殼。因為道德的意識在其世界表象中把定在從自我之內排斥出去，讓它暫時獨立，同樣它又重新把定在收回到它自己裡面。最後，道德的意識，作為良心，就不再是交替地設置和顛倒定在和自我的過程了，它知道，它的特定存在本身就是它自身的這種純粹確定性；道德的意識在行為時把自己設置在外面的對象性因素，無非就是自我關於自己的純粹知識。
這些就是構成精神與其真正的意識相和解的各個環節；
這些環節就其自身說都是個別的，惟有它們的精神的統一體才是形成這種和解的力量。但是，這些環節的最後一環必然是這個統一體本身，並且，很明顯，這個統一體實際上是把一切環節都結合在自身之內的。在它的定在中確信它自己的精神，不是以別的東西而只是以這種關於自己的知識作為定在的要素；精神宣稱它的所作所為都是以義務的信念為依據的，它的這種語言就是它的行為的效准，——行為是概念的簡單性的第一個自在存在著的分離，又是從這種分離中的回覆。前一個運動〔分離〕所以轉變為第二個運動〔回覆〕，是因為要求承認的因素把自己設定為關於義務的簡單知識，以與差別和分裂為二（Entzweiung）相對立，而分裂為二是包含在行為本身中的，並且在這種方式下形成了鐵一般的現實以與行為相對立。不過，我們在寬恕〔過惡〕中就曾看到了，這種堅硬性是如何自身消溶和被拋棄了的。因此，在這裡對於自我意識說來，現實既是作為直接的定在，這樣除了是純粹的知識以外，便沒有別的意義；同樣地，現實又是作為特定的存在或者作為關係，這樣，它就是自相對立著的東西，也是一種知識，一方面是關於這個純粹個別的自我的知識，一方面是關於作為普遍知識的那種知識。在這裡同時便設定了第三環節，這個環節即普遍性或本質，對於對立雙方的每一方來說，都只是被當作知識才有效；並且對立雙方終於也揚棄了那還剩下的空洞的對立，而成為"我＝我"的知識；這個個別自我就是直接地純粹的知識或普遍的知識。
因此，意識與自我意識的這種和解的成立表明來自兩方面：一方面是在宗教的精神里，一方面是在意識本身里。這兩方面彼此之間的區別在於：前者是自在存在形式中的和解，後者是自為存在形式中的和解。正如我們所看到那樣，它們最初是彼此分離的；意識在意識諸形態藉以出現在我們面前的順序中，一方面，達到了這個順序中的各個個別的環節，一方面，遠在宗教也賦予它的對象以現實的自我意識的形態以前，就達到了各個環節的結合。這兩方面的結合還沒有被揭示出來；正是這個結合結束了精神的諸形態的系列；因為在這個結合中精神達到了自我認識，精神不僅知道它自在地或按其絕對的內容說是怎樣的，也不僅知道它自為地按其無內容的形式說或從自